Cuando la multitud hoy muda, resuene como océano.

Louise Michel. 1871

¿Quién eres tú, muchacha sugestiva como el misterio y salvaje como el instinto?

Soy la anarquía


Émile Armand

lunes, marzo 27

Siete mitos sobre la Policía

Los que masacraron a cientos de estudiantes en la Plaza de las Tres Culturas, los que asesinaron a Carlo Giuliani en Italia, a Amadou Diallo en Estados Unidos, a Nicolás Neira en Colombia, a Lucrecia Pérez en España y a Claudia López en Chile, justo después del “retorno de la democracia.” Los que rompieron las manos de Víctor Jara en Chile, y el cráneo de Steve Biko en Sudáfrica, los que hicieron desaparecer disidentes desde Argentina hasta Zaire, los que sirvieron a Josef Stalin, quienes reforzaron y refuerzan el apartheid en Sudáfrica y Palestina, y la segregación racial en Estados Unidos. Quienes interrogaron a las Panteras Negras y a los sacerdotes de la teología de la liberación, quienes llevaron registros de 16 millones de personas en Alemania Oriental, quienes nos controlan con cámaras de vigilancia e intervenciones telefónicas, quienes disparan el gas lacrimógeno y las balas de goma cuando las manifestaciones se les salen de las manos, quienes defienden a los patrones en cada huelga. Quienes se paran en medio de una persona con hambre y estanterías llenas de comida, entre una persona sin techo y edificios que permanecen vacíos, entre cada inmigrante y su familia.

En todos los países, en todas las épocas, nos dicen que son indispensables, que sin ustedes nos estaríamos matando entre todxs.
Pero sabemos bien quienes son lxs asesinxs. No vamos a aguantar mucho tiempo más.

Policía en todas partes, justicia en ninguna

Siete mitos sobre la policía

1. La policía ejerce autoridad legítima. 

Lxs policías promedio no son expertxs en leyes; probablemente conocen los protocolos generales, pero saben muy poco de las leyes en sí. Esto significa que su aplicación implica una gran cantidad de engaños, improvisación y deshonestidad. La policía miente con frecuencia: “Recibí un reporte de que alguien con su descripción estaba cometiendo un crimen por aquí. ¿Quisiera mostrarme su identificación?”

Con esto tampoco queremos decir que debamos aceptar como legítimas las leyes, sin pensarlo. El sistema judicial entero protege los privilegios de las personas con más dinero y poder. Obedecer las leyes no es siempre lo moralmente correcto, incluso podría ser inmoral. La esclavitud era legal, ayudar a esclavxs que escapaban, ilegal. Los Nazis llegaron al poder en Alemania por medio de elecciones democráticas, y leyes aprobadas a través de los canales prescritos. Habríamos de aspirar a la fuerza de la conciencia para hacer lo que sabemos es mejor, sin importar las leyes o la intimidación policial. Protegiéndote y sirviéndote, hasta romperte la cabeza

2. Lxs policías son trabajadorxs como nosotrxs; deberían ser nuestrxs aliadxs

 

Desafortunadamente, hay una gran diferencia entre lo que “es” y lo que “debería ser”. El papel de la policía es el de servir a los intereses de la clase dirigente; cualquiera que no haya tenido una mala experiencia con ellxs, probablemente sea privilegiadx, sumisx, o ambxs.
 
Lxs oficiales de policía de hoy saben exactamente en que se están metiendo cuando ingresan a esa institución. Las personas uniformadas no solo bajan gatos de árboles. Sí, muchxs toman el trabajo por presión económica, pero necesitar un cheque de paga no es excusa para desalojar familias, acosar jóvenes de color, o atacar a manifestantes con gas lacrimógeno. Quienes venden sus conciencias son enemigos potenciales para cualquiera, no aliadxs.

Este cuento de hadas es más convincente cuando se expresa en términos estratégicos: por ejemplo, “Cada revolución tiene éxito en el momento que las fuerzas armadas se niegan a luchar contra sus pares; de modo que debemos centrarnos en seducir a la policía hacia nuestro lado.”

Pero lxs policías no son trabajadorxs cualquiera; son quienes escogieron basar su subsistencia en la defensa del orden predominante, así que son lxs menos propensxs a aliarse con quienes quieren cambiarlo. En este contexto, tiene más sentido oponerse a la policía, que buscar su solidaridad. Mientras sirvan a sus amos, no pueden ser nuestrxs aliadxs; denunciando a la institución policial y desmoralizando agentes de forma individual, les animamos a buscar otros medios de subsistencia, para que algún día podamos encontrar una causa común con ellxs.

3. Tal vez haya manzanas podridas, pero algunxs agentes de policía son buenas personas

 

Tal vez algunxs agentes de policía tengan buenas intenciones, pero una vez más, en la medida en que obedezcan órdenes en vez de a sus conciencias, no se puede confiar en ellxs. Es importante entender la naturaleza sistemática de las instituciones, en lugar de atribuir todas las injusticias a las deficiencias de los individuos. ¿Recuerdas la historia del hombre que, atormentado por las pulgas, logró atrapar una entre sus dedos? Él la examinó durante un largo tiempo antes de colocarla de nuevo en su cuello, de donde la había tomado. Sus amigos, confundidos, le preguntaron por qué razón lo había hecho. “Esa no era la que me estaba mordiendo”, explicó. Marionetas de la clase dominante

4. La policía puede ganar cualquier confrontación, por lo que no debemos combatirla

Con todas sus armas, equipos y vigilancia, la policía puede parecer invencible, pero esto es una ilusión. Están limitadxs por todo tipo de restricciones invisibles, la burocracia, la opinión pública, fallas de comunicación, y un sistema judicial sobrecargado. Por ejemplo, si no tienen vehículos o instalaciones disponibles para transportar y procesar un gran número de personas, no pueden hacer arrestos masivos.

Por eso una multitud variada, armada solamente de las mismas latas de gas lacrimógeno que le dispararon, puede mantener a raya a una fuerza policial más organizada y mejor equipada; los conflictos entre la agitación social y la fuerza militar no siguen las reglas del enfrentamiento militar. Quienes han estudiado a la policía y predicen para lo que están preparados, (lo que pueden y no pueden hacer), a menudo responden con más astucia y logran superarla.

Estas pequeñas victorias son especialmente inspiradoras para quienes están bajo el yugo de la violencia policial a diario. En el inconsciente colectivo de nuestra sociedad, la policía es el último bastión de la realidad, la fuerza que asegura que las cosas sigan como están; confrontarlxs y ganar, aunque sea temporalmente, muestra que la realidad es negociable. Juntxs, somos más fuertes que ellxs

5. La policía es solo una distracción del verdadero enemigo, no merece nuestra ira ni nuestra atención

Ay, la tiranía no solo es asunto de políticxs o empresarixs; ellxs podrían perder su poder sin quienes cumplen sus órdenes. Cuando cuestionamos su dominio, también cuestionamos la sumisión que lxs mantiene en el poder, y tarde o temprano nos enfrentaremos con quienes nos someten.

Dicho esto, es cierto que la policía no es más integral a la jerarquía que las dinámicas de opresión en nuestras propias comunidades; solo es la manifestación externa de los mismos fenómenos, a mayor escala. Si combatimos la dominación en todas sus formas, en vez de especializarnos en luchar contra ciertas formas de ella, dejando otras atrás, tenemos que prepararnos para confrontarla tanto en las calles como en nuestras habitaciones; no podemos esperar ganar en un frente, sin luchar en otro. No debemos convertir los enfrentamientos con enemigxs uniformadxs en fetiche, no debemos olvidar las relaciones de poder presentes en nuestro lado, pero tampoco hemos de conformarnos solo con gestionar los detalles de nuestra propia opresión, de una manera no jerárquica.

6. Necesitamos que la policía nos proteja

Según esto, aunque podríamos aspirar a vivir en una sociedad sin policía en un futuro lejano, la necesitamos hoy, porque la gente no está dispuesta a vivir junta, pacíficamente sin actores armados. ¡Como si la desigualdad social y el miedo mantenido por la violencia policial fueran la paz! Quienes argumentan que la policía a veces hace cosas buenas, llevan la carga de probar que esas mismas cosas no podrían lograrse así de bien, por otros medios.

En todo caso, no es como si una sociedad libre de policía fuera a aparecer de repente, de la noche a la mañana, solo porque alguien escribió un graffiti que dice “Al carajo la policía” en una pared. La lucha prolongada que se necesita para liberar a nuestras comunidades de la represión policial, probablemente continúe hasta que aprendamos a convivir pacíficamente; una comunidad que no puede resolver sus propios conflictos, no puede esperar triunfar contra una fuerza de ocupación mucho más poderosa. Mientras tanto, la oposición a la policía debería ser vista como el rechazo a una de las fuentes más atroces de la violencia opresiva, no como una afirmación de que sin policía no habría violencia. Pero si alguna vez podemos derrotar y desmantelar a la policía, seguramente vamos a ser capaces de defendernos contra amenazas menos organizadas.Asume tu responsabilidad, maldito cobarde

7. Resistir a la policía es violento -no te hace mejor que ellxs

Según esto, la violencia es inherentemente una forma de dominación, y por lo tanto, incompatible con oponerse a la autoridad. Quienes emplean la violencia juegan a lo mismo que sus opresorxs, perdiendo así desde el principio.

Esto es peligrosamente simplista. ¿Es una mujer que se defiende de un violador, igual que su agresor? ¿Fueron lxs esclavxs que se rebelaron, iguales a los esclavistas? Existe la legítima defensa. En algunos casos, la violencia refuerza la desigualdad; en otros, la desafía. Para las personas que aún tienen fe en un sistema autoritario, seguir las reglas, -independientemente de si son morales o legales-, es su prioridad más alta, a cualquier precio: creen que obtendrán una recompensa por hacerlo, sin importar lo que pase con el resto. Si estas personas se autodenominan conservadoras o pacifistas no hace mayor diferencia al final. Por otro lado, para quienes asumimos responsabilidad por nosotrxs mismxs, la pregunta más importante es ¿qué necesitamos para hacer del mundo un lugar mejor? A veces esto puede incluir la violencia.

Lxs policías también son personas y merecen el mismo respeto que todos los seres vivos. El punto no es que ellxs merezcan sufrir o que debamos llevarlxs ante la justicia. El punto es que, en términos puramente pragmáticos, no debemos permitir que maltraten a la gente, ni impongan un orden social injusto. Aunque podría ser revitalizante para quienes han pasado sus vidas bajo el yugo de la opresión, contemplar finalmente un ajuste de cuentas con sus opresorxs, la liberación no es una cuestión de venganza, sino de hacer que esta sea innecesaria. Por lo tanto, aunque a veces puede ser necesario prender fuego a la policía, esto no debe hacerse con un espíritu vengativo de justicia propia, sino desde un lugar de cuidado y compasión, si bien no por la policía, al menos por quienes de algún modo podrían sufrir en sus manos.

Deslegitimar a la policía no solo es beneficioso para quienes experimentan la represión policial, sino para las familias de estxs oficiales de policía, y lxs mismxs oficiales. Lxs agentes de policía no solo tienen tasas desproporcionalmente altas de violencia doméstica y abuso infantil, también son más propensxs a ser asesinadxs, suicidarse y luchar con adicciones, que la mayoría de los sectores de la sociedad. Cualquier cosa que anime a lxs agentes de policía a dejar sus empleos, es para su bienestar, el de sus seres queridos y el de la sociedad en su conjunto. Creemos un mundo en el que nadie oprima, ni sea oprimidx, en el que nadie tenga que vivir con miedo.
“Averigua qué es a lo que cualquier persona se somete en silencio, y habrás encontrado la medida exacta de la injusticia y el mal que se le impondrá; y estos continuarán hasta que haya resistencia, ya sea con palabras, con golpes, o con ambos” - Frederick Douglass
 

viernes, marzo 24

El comercio del cuerpo

Definir el fenómeno llamado "pornografía" no es tan fácil ni simple como parece, inmersos como estamos en un torbellino de imágenes que invaden nuestro mundo consciente e inconsciente. Antes que nada, incluso si podemos identificar como pornográficas acciones y objetos, históricamente se trata de imágenes, fijas o móviles, que tratan del cuerpo fuertemente sexualizado y de acciones que representan o realizan uniones sexuales generalmente no visibles en la vida cotidiana. La circulación en imágenes de estos comportamientos, pasando del ámbito privado al público o por lo menos ampliamente accesibles, es considerada negativa y por ello hasta hace pocas décadas era reprimida y condenada. La característica "pornográfica" de estas imágenes cambia según el grupo social y la cultura local, pero en cualquier caso se refiere al modo en que son percibidas, derivándose de esa forma diferencias más o menos grandes en su definición, tanto que en algunos casos el sentido negativo se atenúa, mientras en otros se acentúa, dependiendo de las imposiciones moralizantes de los discursos hegemónicos locales. Se plantea el problema de la universalidad del fenómeno.

En las regiones septentrionales de Perú se desarrolló, entre los siglos II y VII, la sociedad mochica, con una cultura muy desarrollada tanto arquitectónica como artísticamente, conocida hoy por el gran público por las vasijas, de uso espiritual y cotidiano, que representan escenas de sexo con muchas variantes de posturas y géneros. A su descubrimiento y difusión a mediados del siglo pasado, siguieron las acusaciones de pornografía, tanto a la sociedad mochica como a la difusión de las imágenes en el momento del descubrimiento. Al final, la censura ocultó las imágenes y las vasijas, sobre todo las de tema homosexual. Un caso similar, aunque mucho más sonado, sucede con la valoración que la Unesco ha dado a los templos indios Chandela, particularmente al de Khajuraho, erigido por una dinastía india en torno al año mil de nuestra era, junto a muchos otros, de los que sobreviven una veintena. El motivo del escándalo, más en el mundo occidental que en el indio, no es otro que la presencia de esculturas a lo largo y ancho de las diferentes pareces externas que representan escenas de acoplamiento sexual, con múltiples variaciones, constituyendo un kamasutra realista expuesto a la vista de todos visitantes, creyentes y transeúntes.

Parece evidente, sobre todo por la percepción cotidiana de las imágenes sexuales, que en las dos sociedades citadas la visión no producía escándalo, e incluso podía servir de ejemplo en que inspirarse. Algo similar sucede también en el pasado occidental, aunque no explícitamente sexual, de manera que la visión de los cuerpos desnudos no suscitaba tanto escándalo, reproduciéndose en templos e incluso en libros de rezos. Como esto sucede incluso en sociedades actuales no occidentales (por ejemplo, los yanomami de la selva amazónica no tienen problemas con el cuerpo desnudo), la conclusión a la que llego es que la visión del cuerpo censurado, y por ello convertido en objeto de misterio negativo, tiene que ver sobre todo con el Occidente moderno (el caso islámico merece otras interpretaciones) pudiéndose seguir el hilo conductor, que parte de la mujer/virgen del alto Medievo, virgen pura para mirar y no tocar, hasta la Reforma protestante y la Contrarreforma estratégicamente elaborada por el Concilio de Trento e impuesta a la cristiandad por la nueva Iglesia católica y por su Inquisición, del siglo XVI en adelante. Así, si este razonamiento vale algo, cualquier discurso sobre la "pornografía" está contextualizado dentro de la modernidad occidental, con el emerger de un nuevo sujeto masculino heterosexual dominante, y de su correspondiente subalterno, la mujer esposa y madre recluida en casa y en la iglesia, contrapuesta a la mujer pública, prostituta. De hecho, es de la reducción de la mujer a su solo cuerpo, para parir o dar placer al hombre, de donde toma fuerza e impulso el comercio de su imagen, sobre todo en el siglo XIX, con la subida al poder de la burguesía.

Dado que los procesos históricos y sociales no son nunca lineales, hay que considerar que a la transformación del cuerpo de la mujer en objeto pornográfico sigue y se desarrolla, de alguna forma en paralelo, una nueva sensibilidad hacia el placer y el erotismo, en parte ya teorizada desde el siglo XVI, pero con un desarrollo consistente en el Siglo de las Luces, parejo a las críticas de la Iglesia católica: del Decamerón de Boccaccio a las Fábulas libertinas de La Fontaine, pasando por las novelas eróticas iluministas, hasta Sade y, finalmente, la gran producción de literatura erótica que llevará dramáticamente a la Psychopathia sexualis de Richard von Krafft-Ebing, pero también a Sigmund Freud y a Wilhelm Reich. Por un lado, la sexualidad pecado se convierte en enfermedad y, por otro, el erotismo ilustrado se hace, en contrapunto, promesa de libertad. En este contexto, no hay que olvidar que si bien la circulación de imágenes para uso privado tiene casi como protagonista exclusivo a la mujer, durante la segunda mitad del siglo XIX comienzan a circular también fotografías de hombres para uso de un sector de la población, sobre todo masculina, coincidiendo este nuevo fenómeno con la organización de círculos uranistas de cariz homosexual, junto a la aparición de literatura más o menos de circulación pública destinada a ellos.

La referencia a la fotografía aquí es particularmente importante dado que, como diría Walter Benjamin, la representación de imágenes sobre un soporte material entraba en la época de la "reproductibilidad técnica", permitiendo la difusión de manera cada vez más amplia y a bajo coste, proceso que aumentará exponencialmente cuando sea posible reproducir incluso imágenes en movimiento. De aquí el paso a la creación de revistas de desnudos femeninos y de cine será fácil, hasta incluir internet y los sitios publicitados explícitamente como porno. Pero este paso no habría sido posible si, junto a la evolución técnica del medio de circulación de las imágenes, no se hubiese producido una ruptura de época en la forma occidental de ver el cuerpo: el 68 y la "revolución sexual", con sus ribetes de utopía, drogas y rocanrol… De golpe, todo el mundo se pone a hablar de sexo, menos quienes lo practicaban y, naturalmente, como se podía prever, el cuerpo femenino es finalmente "libre" para ser usado por la publicidad. Y ahora internet, que permite "vivir" en modo virtual cualquier fantasía sexual hasta desembocar en la realidad de la violencia sexual, real y no solo virtual, sobre las mujeres.

Contra estos procesos represivos han sido las mismas mujeres quienes han reaccionado de manera cada vez más fuerte, creando movimientos de mujeres y, en algunos casos, autoorganizándose frente al silencio, no digo de la derecha, que no tiene interés en cambiar la realidad de la opresión, sino de la autodenominada izquierda, histórica y no histórica; hasta la sospecha de que los movimientos libertarios mismos no se han tomado en serio el problema, puede que inconscientemente (esperemos) deslumbrados por la retórica comunistas de que cambiando las estructuras, ¡el resto vendrá solo!

Hemos de reflexionar sobre todo esto, y ojalá sea recuperando la idea subversiva del cuerpo liberado, erótico y no pornográfico, no solo de la mujer sino también del hombre, bloqueado este por siglos de superestructuras identitarias y de género que le impiden vivir en libertad el placer de su cuerpo y de los cuerpos de los demás, no importando finalmente su género.


Emanuele Amodio
Publicado en el Periódico Tierra y Libertad, Febrero de 2017

martes, marzo 21

El mito de Libertalia



Libertalia es el nombre de una república legendaria que fue fundada por un puñado de piratas a finales del siglo XVII, en una bahía situada en la costa norte de la isla de Madagascar (territorio que no había sido reclamado hasta entonces por ninguna potencia colonial).

Estos piratas estaban comandados por el capitán Misson, un noble francés segundón, y por su lugarteniente, el exfraile dominico Caraccioli, un napolitano muy versado que había leído la Utopía de Tomás Moro, la República de Platón y La ciudad del sol de Campanella. Libertalia fue fundada, por tanto, atendiendo a las premisas de estas sociedades utópicas. En ella no existía la propiedad privada, reinaba la tolerancia y todos eran iguales sin distinción de origen, credo, raza o extracción social. Se gobernaban democráticamente, acatando las decisiones adoptadas por un Consejo que elegían entre todos y que renovaban cada cierto tiempo e, incluso, hablaban una lengua propia, una especie de esperanto, compuesta por la amalgama de muchas lenguas para que nadie se sintiese discriminado o privilegiado. Se llamaban a sí mismos “liberis” y a la lengua que hablaban, “liberi”, y su enseña era una bandera blanca con un lema bordado en ella: A Deo a libertate, por Dios y por la libertad. Vivían de la rapiña, es cierto, pues eran piratas, pero en sus capturas tomaban solo lo imprescindible, liberaban a los cautivos ―fuesen estos esclavos negros o blancos, o tripulantes descontentos reclutados en levas forzosas― y respetaban la vida y la dignidad de los aprehendidos, ofreciéndoles sumarse a ellos y convertirse en nuevos liberis; en caso contrario, los dejaban libres después de tomarles, eso sí, juramento de lealtad. Fueron los piratas “buenos” del Índico.

Libertalia perduró, al menos, durante veinte años. Y su final no llegó porque faltase la concordia entre los liberis, sino porque fue atacada por los nativos de los poblados vecinos. Parece que el exfraile Caraccioli murió allí mismo, durante la refriega; que el capitán Misson logró huir a bordo de su fragata, la Victoire, aunque pereció en una tormenta frente a las costas del cabo Infantes, cerca del cabo de Buena Esperanza; y que el capitán Thomas Tew, otro famoso pirata que había sido nombrado almirante de Libertalia, consiguió salvarse y regresar a Rhode Island, su patria; sin embargo, Tew fue abatido por un tiro, algún tiempo después, en aguas del mar Rojo durante una acción de abordaje. En fin, que el único testimonio que quedó de la hermosa empresa de Libertalia fue el de un marinero rochelés que falleció en una reyerta en un puerto francés; entre sus escasas pertenencias fue hallado un manuscrito que daba cuenta de la crónica de Libertalia… El manuscrito de La Rochelle.

Hasta aquí, la leyenda. Porque el problema de Libertalia es, precisamente, el de su historicidad.

Sobre Libertalia solo existe una fuente documental conocida y esta no es otra que la Historia general de los robos y asesinatos de los más famosos piratas, firmada por el capitán Charles Johnson (aunque atribuida comúnmente a Daniel Defoe). En el primer volumen, editado en Londres en 1724, el autor presenta las biografías de diecisiete afamados piratas contemporáneos suyos cuyo radio de acción principal lo constituyó el mar Caribe. Cuatro años más tarde se publicó un segundo volumen (cuyos dos primeros capítulos abordan el tema de Libertalia) dedicado a las peripecias de los llamados piratas del Índico. Y si bien, en general, no existen dudas acerca de la veracidad de las biografías recogidas en el primero de los dos volúmenes (pues los hechos narrados se ciñen con bastante fidelidad a los reseñados en otros documentos históricos de la misma época), no ocurre lo mismo en el caso del segundo: es muy posible que al menos tres de las semblanzas de los capitanes piratas que lo protagonizan sean pura invención del autor, a saber, las de Misson, Lewis y Cornelius, ya que sus vidas y aventuras no aparecen corroboradas en ningún otro texto, y que las andanzas del capitán Thomas Tew (de quien se sabe con certeza que existió) sean un tanto improbables.

Pero los problemas suscitados por Libertalia y por la Historia general no terminan aquí. Está la cuestión de la autoría del libro, que nunca ha dejado de ser un misterio. ¿Existió realmente el capitán Charles Johnson? A lo largo de casi trescientos años la pregunta no ha logrado ser contestada. Todo intento de rastrear su identidad en los archivos marítimos ingleses o franceses ha resultado un fracaso. Algunos estudiosos del tema, como Philip Gosse, han suscrito la idea de que el capitán Charles Johnson fuera un verdadero capitán pirata retirado del oficio, de ahí su necesidad de anonimato. Otros, en cambio, identifican en él al escritor, periodista y propagandista político Daniel Defoe, celebérrimo autor de Robinson Crusoe, El rey de los piratas y Las aventuras del capitán Singleton. Pero en este caso la pregunta obvia, que tampoco ha sido resuelta, es: ¿por qué recurrió Daniel Defoe al uso de un seudónimo? ¿Capricho? ¿Necesidad?

La Historia general alcanzó un gran éxito de público ya con su primer volumen.
En él, además de las diecisiete biografías mencionadas y algunas consideraciones generales sobre la piratería, se analizan sus peligros para las naciones, sus causas y su posible remedio; los datos reales predominan siempre sobre lo novelesco. El tono del segundo volumen es, sin embargo, distinto: la figura del pirata aparece aquí idealizada como rebelde social y no cabe ninguna duda de que fue esta nueva dimensión heroica la que inspiró algún tiempo después a los poetas románticos, como Byron y Espronceda.Pero, aun siendo probablemente Libertalia una especulación, lo cierto es que en aquellos años precarios de finales del siglo XVII y principios del XVIII se crearon un buen número de repúblicas piratas, tanto en aguas del Caribe ―en la isla Tortuga y en Bahamas―, como en las del océano Índico ―en la propia Madagascar, en las islas del canal de Mozambique y en Nosy Boraha (más conocida como isla de Sainte Marie)―. Todas estas repúblicas, efímeras repúblicas fundadas por proscritos, tuvieron en común el modo de propiedad comunal, el espíritu de tolerancia, el igualitarismo y la participación de todos sus integrantes en la toma de decisiones. Un hombre, una voz, un voto. Sin importar razas ni credos. Tan solo la libertad. Todavía un hermoso ejemplo.


sábado, marzo 18

El Juego

No se puede escapar a la confusión que envuelve a la noción de juego, desde el punto de vista léxico y desde el punto de vista práctico, más que considerando los cambios que ha sufrido. Tras padecer durante dos siglos la continua idealización de la producción, las funciones sociales primitivas del juego se manifiestan como supervivencias bastardas mezcladas con formas inferiores que proceden directamente de las necesidades actuales de organización de dicha producción. Al mismo tiempo, aparecen las tendencias progresistas del juego en relación con el desarrollo de las fuerzas productivas.

Parece que la nueva fase de afirmación del juego debe caracterizarse por (a desaparición de todo elemento competitivo. La cuestión de ganar o perder, casi inseparable de la actividad lúdica hasta ahora, está ligada a todas las demás manifestaciones de tensión entre los individuos por la apropiación de los bienes. La sensación de importancia de ganar en el juego, que produce satisfacciones concretas a menudo ilusorias, es el producto perverso de una sociedad perversa. Esta sensación es sencillamente explotada por todas las formas conservadoras que se sirven del juego para enmascarar la monotonía y la atrocidad de las condiciones de vida que imponen. Basta pensar en las reivindicaciones que desvía el deporte de competición, que se impone en su forma moderna en Gran Bretaña precisamente con el desarrollo de las fábricas. No sólo los insensatos se identifican con los jugadores profesionales o los equipos, que asumen para ellos el mismo papel mítico que las estrellas de cine y los hombres de estado que viven y deciden en su lugar; la interminable serie de resultados de estas competiciones no deja de interesar a los observadores. La participación directa en un juego, incluso en los que requieren cierto ejercicio intelectual, pierde interés en cuanto hay que aceptar la competición por sí misma en el marco de las reglas establecidas. Nada muestra mejor el menosprecio contemporáneo que se tiene hacia la idea de juego como la petulante afirmación que abre el Breviario del ajedrez de Tartakower: “Se conoce universalmente al ajedrez como el rey de los juegos”.

El elemento competitivo tendrá que desaparecer para dejar paso a una concepción realmente colectiva del juego: la creación en común de ambientes lúdicos elegidos. La separación crucial que tenemos que superar es la que se establece entre juego y vida corriente, que entiende el juego como una excepción aislada y provisional. “En medio de la imperfección del mundo y de la confusión de la vida”, escribe Johan Huizinga, “el juego realiza una perfección témpora] y limitada”. La vida corriente, condicionada hasta ahora por el problema de la subsistencia, puede ser dominada racionalmente —esta posibilidad es el eje de todos los conflictos de nuestro tiempo— y el juego ha de invadir la vida entera rompiendo radicalmente con un tiempo y un espacio lúdicos limitados. No tendría como fin la perfección, al menos en la medida en que dicha perfección suponga una construcción estática opuesta a la vida. Pero puede proponerse llevar a la perfección la bella confusión de la vida. El barroco, calificado por Eugenio d’Ors como “vacación de la historia” para limitarlo definitivamente, y el más allá organizado del barroco jugarán un gran papel en el reinado cercano del ocio.

Desde esta perspectiva histórica, el juego —la experimentación permanente de novedades lúdicas— no se presenta en absoluto al margen de la ética y de la cuestión del sentido de la vida. El único triunfo que puede concebirse en el juego es la consecución inmediata de su ambiente y el aumento constante de sus posibilidades. Aunque el juego no puede dejar completamente de lado un perfil competitivo mientras coexista con los residuos de la fase de decadencia, su meta debe ser al menos producir condiciones favorables para la vida directa. En este sentido es todavía lucha y representación: lucha por una vida ajustada a los deseos y representación concreta de esa vida.

La existencia marginal del juego con respecto a la abrumadora realidad del trabajo se experimenta como algo ficticio, pero el trabajo de los situacionistas es precisamente la preparación de futuras posibilidades lúdicas. Puede sentirse la tentación de menospreciar a la Internacional situacionista al reconocer fácilmente en ella algunos aspectos de un gran juego. “Pero ya hemos observado”, dice Huizinga, “que ‘simplemente jugar’ no excluye en absoluto la posibilidad de hacerlo con una seriedad extrema…”


Internacional Situacionista
Junio de 1958

miércoles, marzo 15

Noticias de ninguna parte. [Novela]


William Morris. 1890


– Decidme una cosa, si sabéis: el cambio,… ¿se produjo pacíficamente?
– ¿Pacíficamente? —repitió—, ¿era posible la paz en aquella masa caótica de pobres desdichados del siglo diecinueve? Fue la guerra de principio a fin, guerra áspera hasta que surgió la paz y el bienestar…”.



Finalizada en 1890, Noticias de ninguna parte es una novela ya clásica en la historia del pensamiento utópico. Descatalogada durante algún tiempo, en los años recientes ha sido publicada de nuevo por al menos dos editoriales (la otra es Minotauro, cuya traducción es un poco más rígida y además pertenece al despreciable grupo empresarial Planeta). Su argumento es relativamente simple: un activista socialista londinense se acuesta a finales del siglo XIX para despertar en el año 2102. En cierta medida se trata de un relato que se acerca y mucho a la ciencia ficción (género especializado precisamente en los futuros distópicos y desoladores), salvo por el hecho de que el personaje no llega al futuro por medio de ningún proceso tecnológico, sino durmiendo. Su primera sorpresa será encontrar un Támesis limpio  por el que nadan los salmones. A partir de ahí recorrerá una nueva realidad de la mano de un personaje que hace las veces de guía y le muestra los principales aspectos de la sociedad futura. Sociedad utópica, por supuesto, en la que los habitantes viven en una especie de comunismo libertario (superficialmente esbozado, que para eso es una novela y no un tratado teórico) y se ha producido una vuelta a la naturaleza y a los oficios manuales (rotativos para desterrar la rutina de la vida, como explicara el joven Marx).

William Morris, genial personaje histórico al que merece la pena acudir de tanto en tanto, se limita a mostrarnos el futuro que deseaba para la humanidad. Con cierta ingenuidad, pero con descaro e ingenio (el edificio del Parlamento sirve para almacenar estiércol, por ejemplo). Para ello describe una naturaleza exuberante, la desaparición de la actividad industrial, una forma de vida pausada, la abolición de la tiranía de la máquina, la primacía de una estética ajena a las mercancías, el cese del urbanismo, la liberación material… en definitiva, la abundancia y la paz. Leída ya entrado el siglo XXI, algunas de sus apreciaciones nos pueden parecer fuera de lugar, como por ejemplo la sensación de que se ha producido una cierta mejora racial (que tiende hacia lo rubio, todo hay que decirlo) o el trato que se da a las mujeres (quienes se encuentran supuestamente liberadas, pero son descritas con un tono paternalista que chirría bastante), sin embargo, hay que hacer el esfuerzo por trasladarse a la época en que fue escrita y valorar tanto el esfuerzo de Morris, como la actualidad de sus sueños. Al fin y al cabo, Noticias de ninguna parte se escribió para contrarrestar El año 2000 de Edward Bellamy, otra utopía de aquellos años en los que el futuro se presenta en forma de estabilidad social garantizada por el desarrollo tecnológico y una organización estatal eficiente. No hace falta que os digamos que el horizonte que anhelamos nosotros se asemeja más al de William Morris, uno en el que el trabajo no sea minimizado u organizado de manera diferente, sino que sencillamente se transforme en algo tan distinto de lo que conocemos que ya no pueda responder a ese nombre.



domingo, marzo 12

Ideas anarquizantes en la historia antes del anarquismo

Una historia de la idea anarquista es inseparable de la historia de todos los desarrollos progresivos y de las aspiraciones hacia la libertad, ambiente propicio en que nació esta comprensión de vida libre propia de los anarquistas y garantizable sólo por una ruptura completa de los lazos autoritarios, siempre que al mismo tiempo los sentimientos sociales (solidaridad, reciprocidad, generosidad, etc.) estén bien desarrollados y tengan expansión libre. Esta comprensión se manifiesta de innumerables maneras en la vida personal y colectiva de individuos y de grupos, comenzando por la familia, ya que la convivencia humana no sería posible sin ella. Al mismo tiempo la autoridad, sea tradición, costumbre, ley, arbitrariedad, etc., ha puesto desde la humanización de los animales que forman la especie humana, su garra de hierro sobre un gran número de interrelaciones, hecho que sin duda procede de una animalidad más antigua todavía, y la marcha hacia el progreso que se hace indudablemente a través de las edades, es una lucha por la liberación de esas cadenas y obstáculos autoritarios. Las peripecias de esa lucha son tan variadas, la lucha es tan cruel y ardua que relativamente pocos hombres han llegado todavía a la comprensión anarquista más arriba descrita, y aquellos incluso que luchaban por libertades parciales no los han comprendido más que rara e insuficientemente y en cambio han tratado a menudo de conciliar sus nuevas libertades con el mantenimiento de antiguas autoridades, ya quedasen ellos mismos al margen de ese autoritarismo, o creyesen útil la autoridad y capaz de mantener y de defender sus nuevas libertades. En los tiempos modernos tales hombres sostenían la libertad constitucional o democrática, es decir libertades bajo la custodia del gubernamentalismo. De igual modo en el terreno social esa ambigüedad produjo el estatismo social, un socialismo impuesto autoritariamente y desprovisto por eso de lo que, según los anarquistas, le da su verdadera vida, la solidaridad, la reciprocidad, la generosidad, que sólo florecen en un mundo de libertad.

Antiguamente, pues, el reino de la autoridad fue general, los esfuerzos ambiguos, mixtos (la libertad por la autoridad) fueron raros, pero continuos, y una comprensión anarquista, al menos parcial y tanto más una integral, ha debido ser muy rara, tanto porque exigía condiciones favorables para nacer, como porque fue cruelmente perseguida y eliminada por la fuerza o gastada, desamparada, nivelada por la rutina. Sin embargo, si de la promiscuidad tribal se llegó a la vida privada relativamente respetada de los individuos, no es sólo el resultado de causas económicas, sino que fue un primer paso de la marcha de la tutela a la emancipación; y de sentimientos paralelos al antiestatismo de los hombres modernos, han pasado los hombres de esos tiempos antiguos a esta dirección. Desobediencia, desconfianza de la tiranía y rebelión han impulsado a muchos hombres enérgicos a forjarse una independencia que han sabido defender o han sucumbido. Otros supieron sustraerse a la autoridad por su inteligencia y por capacidades especiales, y si en un tiempo dado los hombres pasaron de la no-propiedad ( accesibilidad general) y de la propiedad colectiva ( de la tribu o de los residentes locales) a la propiedad privada, no sólo la codicia de posesión, sino también la necesidad, la voluntad de una independencia asegurada, han debido impulsarlos a ello.

Los pensadores anarquistas integrales de esos antiguos tiempos, si los hubo, son desconocidos, pero es característico que todas las mitologías han conservado la memoria de rebeliones, e incluso de luchas nunca terminadas, de una raza de rebeldes contra los dioses más poderosos. Son los Titanes que dan el asalto al Olimpo, Prometeo desafiando a Zeus, las fuerzas sombrías que en la mitología nórdica provocan el crepúsculo de los dioses, es el diablo que en la mitologíá cristiana no cede nunca y lucha a toda hora y en cada individuo contra el buen Dios, ese Lucifer rebelde que Bakunin respetaba tanto, y muchos otros. Si los sacerdotes, que manipulaban esos relatos tendenciosos en el interés conservador, no han eliminado esos atentados peligrosos a la omnipotencia de sus dioses, es que las tradiciones que tenían por base han debido estar tan arraigadas en el alma popular que no se han atrevido a ello y sólo se contentaron con desnaturalizar los hechos, insultando a los rebeldes, o bien han imaginado más tarde interpretaciones fantásticas para intimidar a los creyentes, como sobre todo la mitología cristiana con su pecado original, la caída del hombre, su redención y el juicio final, esa consagración y apología de la esclavitud de los hombres, de las prerrogativas de los sacerdotes como mediadores, y esa postergación de las reivindicaciones de justicia para el último término imaginable, para el fin del mundo. Por consiguiente, si no hubiese habido siempre rebeldes atrevidos y escépticos inteligentes, los sacerdotes no se habrían tomado tanto trabajo.

La lucha por la vida y la ayuda mutua estaban quizás inseparablemente entrelazadas en esos antiguos tiempos. ¿Qué es la ayuda mutua sino la lucha por la vida colectiva, protegiéndose así una colectividad contra un peligro que aplastaría a los aislados? ¿Qué es la lucha por la vida sino un individuo que reúne un mayor número de fuerzas o capacidades triunfando sobre otro que reune una cantidad más pequeña? El progreso se hizo por independencias e individualizaciones fundadas en un medio de sociabilidad relativamente segura y elevada. Los grandes despotismos orientales no permitieron verdaderos progresos intelectuales, pero sí el ambiente del mundo griego, compuesto de autonomías más locales, y la primera floración del pensamiento libre que conocemos fue la filosofía griega, que ha podido en el curso de los siglos, tener conocimiento de lo que pensaban en la India y en China algunos pensadores, pero que ante todo hizo una obra independiente, que ya los romanos, a quienes les interesaba tanto instruirse en las fuentes griegas de la civilización, no pudieron comprender y continuar y menos aún el mundo inculto del milenio de la edad media.

Lo que se llama filosofía fueron al comienzo reflexiones todo lo independientes que es posible de la tradición religiosa por individuos que dependían de su ambiente, y sacadas de observaciones más directas y, algunas, resultados de la experiencia; reflexiones por ejemplo sobre el origen y la esencia de los mundos y de las cosas (cosmogenia), sobre la conducta individual y sus mejoras deseables (moral), sobre la conducta colectiva cívica y social (politica social) y sobre un conjunto más perfecto en el porvenir y los medios de llegar a él (el ideal filosófico que es una utopía, derivada de las opiniones que esos pensadores se han formado sobre el pasado, el presente y la dirección de la evolución que creen haber observado o que consideran útil y deseable). Las religiones se habían formado antes aproximadamente de manera parecida, sólo que en condiciones generales más primitivas, y la teocracia de los sacerdotes y el despotismo de los Reyes y de los jefes corresponden a ese estadio. Esa población de los territorios griegos, continente e islas, que se mantenía contra los despotismos vecinos, fundando una vida cívica, autonomías, federaciones, rivalizando en pequeños centros de cultura, produce también esos filósofos que se elevaron sobre el pasado, que trataban de ser útiles a sus pequeñas Repúblicas patrias y concebían sueños de progreso y de felicidad general (sin atreverse o sin querer tocar a la esclavitud, claro está, lo que muestra cuan difícil es elevarse verdaderamente sobre el ambiente).

De esos tiempos datan el gubernamentalismo de formas en apariencia más modernas, y la política, que tomaron el puesto del despotismo asiático y de la arbitrariedad pura, sin reemplazarlos totalmente. Fue un progreso semejante al de la revolución francesa y al del siglo XIX, comparados con el absolutismo del siglo XVIII, y como este último progreso dio un gran impulso al socialismo integral y a la concepción anarquista, así al lado de la masa de los filósofos y de los hombres de Estado griegos moderados y conservadores, hubo pensadores intrépidos que llegaron ya entonces a las ideas socialistas estatales, los unos, y a las ideas anarquistas, los otros -una pequeña minoría, sin duda-, pero hombres que hicieron su marca, que no se les pudo ya borrar de la historia, aunque rivalidades de escuela, persecuciones o la incuria de edades ignorantes hayan hecho desaparecer los escritos. Lo que de ellos subsiste se ha preservado sobre todo como extractos en textos de autores reconocidos que se han conservado.

Había en esas pequeñas Repúblicas siempre amenazadas, y ambiciosas y agresivas a su vez, un culto extremo al civismo, al patriotismo, y había también riñas de los partidos, demagogia, y la preocupación del poder, y sobre esa base se desarrolló un comunismo muy crudo. De ahí la aversión de otros contra la democracia y la idea de un gobierno de los más prudentes, de los sabios, de los hombres de edad, como soñaba Platón. Pero también la aversión contra el Estado, del que había que apartarse, que profesó Aristipo, las ideas libertarias de Antifon, y sobre todo la gran obra de Zenon (342-270 a. de C.), el fundador de la escuela estoica, que elimina toda coacción exterior y proclama el impulso moral propio en el individuo como único y suficiente regulador de las acciones del individuo y de la comunidad. Fue un primer grito claro de la libertad humana que se sentía adulta y se despojaba de sus lazos autoritarios, y no hay que asombrarse de que ese trabajo fuese ante todo depurado por generaciones futuras, luego completamente dejado al margen para irse perdiendo.

Sin embargo, como las religiones transportan las aspiraciones de justicia y de igualdad a un cielo ficticio, también los filósofos y algunos jurisconsultos se transmitieron el ideal de un derecho verdaderamente justo y equitativo, basado en las exigencias formuladas por Zenón y los estoicos; fue el llamado derecho natural que, como igualmente una concepción ideal de la religión, la religión natural, iluminó débilmente numerosos siglos de crueldad y de ignorancia, y a su resplandor en fin se rehicieron los espíritus y se comenzó a querer hacer realidades de esas abstracciones ideales. Ese es el primer gran servicio que la idea libertarla ha prestado a la humanidad: su ideal, tan enteramente opuesto al ideal del reino supremo y definitivo de la autoridad, es absorbido después en más de dos mil años y queda implantado en cada hombre honesto que sabe perfectamente que es eso lo que haría falta, por eséptico, ignorante o desviado que esté, a causa de intereses particulares, en relación a la posibilidad, y sobre todo a la posibilidad próxima, de realizaciones.

Pero se comprende también que la autoridad -Estado, propiedad, iglesia- veló contra la popularización de esas ideas, y se sabe que la República y el Imperio romano y la Roma de los Papas hasta el siglo XV, imponían al mundo occidental un fascismo intelectual absoluto, con el despotismo oriental que renacía en bizantinos, y turcos y zarismo ruso (continuado virtualmente por el bolcheviquismo ruso) como complemento. Entonces, hasta el siglo XV y más tarde aún (Servet, Bruno, Vanini), el pensamiento libre fue impedido bajo peligro de pena de muerte y no pudo transmitirse más que secretamente por algunos sabios y sus discípulos, tal vez en el núcleo más íntimo de algunas sociedades secretas. No se mostró en plena luz del día más que cuando, entremezclado con el fanatismo o el misticismo de las sectas religiosas, no temía ya nada, sintiéndose impulsado al sacrificio, sabiéndose consagrado o consagrándose alegremente a la muerte. Aquí las fuentes originales fueron cuidadosamente destruídas y no conocemos más que las voces de los denunciadores, de los insultadores y a menudo de los verdugos. Así Karpokrates, de la escuela gnóstica en Egipto, preconizó una vida en comunismo libre en el siglo segundo de la era presente, y también esta idea emitida en el Nuevo Testamento (Pablo a los Galateos): si el espíritu os manda, no estáis sin ley – pareció prestarse a la vida fuera del Estado, sin ley ni amo.

Los últimos seis siglos de la Edad Media fueron la época de las luchas de autonomías locales (ciudades y pequeños territorios) dispuestos a federarse y de grandes territorios que fueron unificados para formar los grandes Estados modernos, unidades políticas y económicas. Si las pequeñas unidades eran centros de civilización y habrían podido prosperar por su propio trabajo productivo, por federaciones útiles a sus intereses, y por la superioridad que su riqueza les dio sobre los territorios agrícolas pobres y sobre las ciudades menos afortunadas, su éxito completo no habría sido más que la consagración de esas ventajas a expensas de la inferioridad continua de los menos favorecidos. ¿Es más importante que algunas ciudades libres, Florencia, Venecia, Génova, Augsburg, Nurenberg, Bremen, Cante, Brujas y otras se enriquezcan o que todos los países en que están situadas sean elevados en confort, en educación, etc? La historia, hasta 1919 al menos, ha decidido en el sentido de las grandes unidades económicas y las autonomías fueron reducidas o han caído. La autoridad, el deseo de extenderse, de dominar, estaba verdaderamente en ambas partes, en los microcosmos y en los macrocosmos y la libertad fue un término explotado por los unos y por los otros; los unos rompieron el poder de las ciudades y de sus conjuraciones (ligas); los otros el de los Reyes y de sus Estados. Sin embargo, en esta situación las ciudades favorecían a veces el pensamiento independiente, la investigación científica, y permitieron a los disidentes y heréticos, proscritos en otras partes, hallar en ellas un asilo temporal. Sobre todo allí donde los municipios romanos situados en los caminos del comercio, u otras ciudades prósperas, eran más numerosas, había focos de esa indepedencia intelectual; de Valencia y Barcelona hacia la Alta Italia y Toscana, hacia la Alsacia, Suiza, Alemania meridional y Bohemia, por París hacia las Bocas del Rhin, Flandes y Países Bajos y el litoral germánico (las ciudades hanseáticas), tal fue ese país sembrado de focos de libertades locales. Y fueron las guerras de los emperadores en Italia, la cruzada contra los albigenses y la centralización de Francia por los Reyes, sobre todo por Luis XI, la supremacía castellana en España, las luchas de los Estados contra las ciudades en el mediodía y en el norte alemán, por los duques de Borgoña, etc., las que produjeron la supremacía de los grandes Estados.

Entre las sectas cristianas se nombra sobre todo a esos Hermanos y Hermanas de espíritu libre como practicantes de un comunismo ilimitado entre ellos. Partiendo probablemente de Francia, destruidos por la persecución, su tradición ha sobrevivido más en Holanda y en Flandes y los Klompdraggers del siglo XIV y los partidarios de Eligius Praystinck, los libertinos de Amberes en el siglo XVI (los loistas) , parecen derivarse de ellos. En Bohemia, después de los husitas, Peter Chelchicky preconizó una conducta moral y social que recuerda la enseñanza de Tolstoi. También allí había sectas de prácticos, llamados libertinos directos, los adamitas sobre todo. Se conocen algunos escritos, sobre todo de Chelchicky ( cuyos partidarios moderados se conocieron más tarde como Hermanos moravos) , pero en cuanto a las sectas más avanzadas se han reducido a los peores libelos de sus perseguidores devotos, y es difícil, si no imposible, distinguir en qué grado su desafío a los Estados y a las leyes era un acto antiautoritario consciente. Porque se dicen autorizadas por la palabra de Dios, que es así su amo supremo.

En suma, la Edad Media no pudo producir un libertarismo racional e integral. Sólo el re-descubrimiento del paganismo griego y romano, el humanismo del Renacimiento, dio a muchos hombres instruidos medios de comparación, de crítica; veían varias mitologías tan perfectas como la mitología cristiana, y entre la fe en todo eso y la fe en nada de ello, algunos se han emancipado de toda creencia. El título de un pequeño escrito de origen desconocido, De tribus imposioribus, sobre los tres impostores (Moisés, Cristo y Mahoma) marca esa tendencia y, en fin, un sacerdote francés, François Rabelais, escribe las palabras libertadoras Haz lo que quieras, y un joven jurista, Etienne de la Boetie (1530-1563), nos dejó el fámoso Discours de la servitude volontaire.

Estas investigaciones históricas nos enseñan a ser modestos en nuestras expectativas. No sería difícil hallar los más bellos elogios de la libertad, del heroísmo de los tiranicidas y otros rebeldes, de las revueltas sociales populares, etc.; pero la comprensión del mal inmanente en la autoridad, la confianza completa en la libertad, eso es rarísimo, y las manifestaciones mencionadas aquí son como las primeras tentativas intelectuales y morales de los hombres para marchar de pie sin andadores tutelares y sin cadenas de coacción. Parece poco, pero es algo, y no ha sido olvidado. Frente a los tres impostores se erigió al fin la ciencia, la razón libre, la investigación profunda, el experimento y una verdadera experiencia. La Abbaye de Thézeme, que no ha sido la primera de las islas dichosas imaginadas, no fue la última, y junto a las utopías autoritarias, estatistas, que reflejan los nuevos grandes Estados centralizadores, hubo aspiraciones de vida idílica, inofensiva, graciosa, llena de respetos, afirmaciones de la necesidad de libertad y de convivencia en esos siglos XVI, XVII, XVIII de las guerras de conquista, de religión, de comercio, de dIplomacia y de las crueles colonizaciones de ultramar – el sometimiento de los nuevos continentes -. Y la servidumbre voluntaria tomaba a veces impulso para poner fin a sí misma, como en la lucha de los Países Bajos y contra la realeza de los Stuart en los siglos XVI y XVII y la lucha de las colonias norteamericanas contra Inglaterra en el siglo XVIII. hasta la emancipación de la América latina a comienzos del siglo XIX. La desobediencia entró así en la vida política y social. De igual modo el espíritu de la asociación voluntaria, de los proyectos y tentativas de cooperación industrial en Europa, ya en el siglo XVII, de la vida práctica por organizaciones más o menos autónomas y autogobernadas en América del Norte antes y después de la separación de Inglaterra. Ya los últimos siglos de la Edad Media habían visto el desafío de la Suiza central al Imperio alemán y su triunfo, las grandes revueltas de los campesinos, las afirmaciones violentas de independencia local en varias partes de la Península ibérica; París se manturo firme contra la realeza en diversas ocasiones, hasta el siglo XVII, y de nuevo en 1789.

El fermento libertario, lo sé bien, era todavía demasiado pequeño, y los rebeldes de ayer se quedan prendidos en una nueva autoridad al día siguiente. Todavía se puede hacer matar a los pueblos en nombre de tal o cual religión y, más aún, se les inculcó las religiones intensificadas de la Reforma y por otra parte se les puso bajo la tutela y la férula de los jesuitas. Europa, además, fue sometida a la burocracia, a la policía, a los ejércitos permanentes, a la aristocracia ya las Cortes de los Príncipes, aun siendo sutilmente dirigida por los poderosos del comercio y de las finanzas. Muy pocos hombres entreveían a veces soluciones libertarias y hablaban de ellas en algunos pasajes de sus utopías, como por ejemplo Gabriel Faigny en Les Aventures de Jacques Sadeur dans la découverte et le voyage de la Terre australe (1676); o sirviéndose de la ficción de los salvajes que no conocían la vida refinada de los Estados policiales, como por ejemplo Nicolás Gueudeville en los Entretiens entre un sauvage et le baron de Hontan (1704); o bien Diderot en el famoso Supplément au Voyage de Bougainville.

Hubo el esfuerzo de acción directa, la recuperación de la libertad después de la caída de la monarquía en Inglaterra en 1649, hecha por Gerard Winstanley (the Digger); los proyectos de socialismo voluntario por asociación, de P. C. Plockboy (1658) , un holandés, John Bellers (1695), el escocés Robert Wallace (1761), en Francia de Rétif de la Bretonne.

Razonadores inteligentes disecaban el estatismo, como – no importa que haya sido una extravagancia- Edmund Burke en A Vindication of Natural Society (1756), y en Diderot fue familiar una argumentación verdaderamente anarquista. Hubo aislados que impugnaban la ley y la autoridad, como William Harris en el territorio de Rhode Island (Estados Unidos), en el siglo XVII; Mathias Knutsen, en el mismo siglo, en el Holstein; el benedictino Dom Deschamps, en el siglo XVIII, en un manuscrito, dejado por él, en Francia ( conocido desde 1865); también A. F. Doni, Montesquieu (los trogloditas), G. F. Rebmann (1794), Dulaurens (1766, en algunos rincones de Compêre Matthieu), esbozan pequeños países y refugios felices sin propiedad ni leyes. En las décadas anteriores a la revolución francesa, Sylvain Maréchal (1750 – 1803), un parisien, propuso un anarquismo muy claramente razonado, en la forma velada de la vida feliz de una edad pastoral arcadiana; así en L’Age d’Or, recueil de contes pastoraux par de Berger Sylvain (1782) y en Livre échappé ou déluge ou Pseaumes nouvellement découverts (1784-). El mismo hizo una propaganda ateísta de las más decididas y en sus Apologues modernes, a l’usage d’un Dauphin (1788) , esboza ya las visiones de los Reyes deportados todos a una isla desierta en que acaban por destruirse unos a otros, y de la huelga general, por la cual los productores, las tres cuartas partes de la población, establecen la sociedad libre. Durante la revolución francesa Maréchal fue impresionado y seducido por el terrorismo revolucionario, pero no pudo menos, sin embargo, de poner en el Manifeste des Egaux de los babouvistas, estas palabras famosas: desapareced, repulsivas diferencias de gobernadores y de gobernados, que fueron radicalmente desaprobadas durante su proceso por los acusados socialistas autoritarios y por Buonarroti mismo.

Se encuentran ideas anarquistas claramente expresadas por Lessing, el Diderot alemán del siglo XVIII ; los filósofos Fichte y Krause, Wilhelm von Humboidt (1792); (el hermano de Alejandro) se inclinan del lado libertario en algunos de sus escritos. De igual modo los jóvenes poetas ingleses S. T. Coleridge y sus amigos del tiempo de su Pantisocracy. Una primera aplicación de esos sentimientos se encuentra en la reforma de la pedagogía entrevista en el siglo XVII por Amos Comenius, que recibió su impulso por J. J. Rousseau, bajo la influencia de todas las ideas humanitarias e igualitarias del siglo XVII, y particularmente atendida en Suiza (Pestalozzi) y en Alemania, donde también Goethe contribuyó de buena gana. En el núcleo más íntimo de los Iluminados alemanes (Weishaupt), la sociedad sin autoridad fue reconocida como objetivo final. Franz Baader (en Baviera) fue impresionadísimo por la Enquiry on Political Justice de Godwin, que apareció en alemán ( sólo la primera parte en 1803, en Würzburg, Baviera) y también Georg Forster, el hombre de ciencia y revolucionario alemán leyó ese libro en París, en 1793, pero murió pocos meses después, en enero de 1794, sin haber podido dar una expresión pública sobre ese libro que le fascinó (carta del 23 de julio de 1793) .

Estas son referencias rápidas de los principales materiales que he discutido en el libro Der Vorfrühling der Anarchie, 1925, págs. 5-66. Es probable que por algunos meses de investigaciones especiales en el British Museum, las completase un poco, y son sobre todo libros españoles, italianos, holandeses y escandinavos los que no he consultado sino muy poco. En los Iibros franceses, ingleses y alemanes he buscado ya mucho. En suma, lo que falta puede ser numeroso e interesante, pero no será probablemente de primera importancia, o su repercusión sobre los materiales ya conocidos nos habría advertido de su existencia.

Los materiales no son, pues, muy numerosos, pero son bastante notorios. Todo el mundo conoce a Rabelais; a través de Montagine se llegó siempre a La Boetie. La utopía de Gabriel Foigny fue bien conocida, varias veces reimpresa y traducida. La idea juvenil o la escapada de Burke, tuvo gran voga, y Sylvain Maréchal hizo hablar de sí bastante. Diderot y Lessing fueron clásicos. Así esas concepciones profundamente antiautoritarias, esa crítica y rechazo de la idea gubernamental, los esfuerzos serios para reducir e incluso negar el puesto de la autoridad en la educación, en las relaciones de los sexos, en la vida religiosa, en los asuntos públicos, todo eso no pasó desapercibido para el mundo avanzado del siglo XVIII y se puede decir que, como ideal supremo, sólo los reaccionarios lo combatían y sólo los moderados ponderados lo creían irrealizable para siempre. Por el derecho natural, la religión natural o la concepción materialista del tipo d’Holbach (Sisteme de la Nature, 1770) y de Lamettrie, por el encaminamiento de una menor a una mayor perfección de las sociedades secretas, todos los cosmopolitas humanitarios del siglo estaban intelectualmente en ruta hacia el mínimo de gobierno, sino hacia su ausencia total para los hombres libres. Los Herder y los Condorcet, Mary Wollstonecraft como no mucho después el joven Shelley, todos comprendieron que el porvenir va hacia una humanización de los hombres, que reduciría a nada inevitablemente el gubernamentalismo.

Tal fue la situación en vísperas de la revolución francesa, cuando no se conocían sino todas las fuerzas que un golpe decisivo dado al antiguo régimen iba a poner en movimiento para el bien y para el mal. Se estaba rodeado de aprovechadores insolentes de la autoridad y de todas sus víctimas seculares, pero los hombres del progreso querían un máximo de libertad y tenían buena conciencia y buena esperanza. La larga noche de la era de autoridad iba al fin a terminar …


Max Nettlau
Capítulo “Libertad y anarquía: sus más antiguas manifestaciones y las concepciones libertarias hasta 1789” de su libro “La Anarquía a través de los tiempos” [pdf.]

jueves, marzo 9

Max Stirner y la sociedad

“La Sociedad quiere, es cierto, que cada uno obtenga su derecho; pero este derecho no es sino aquél que la Sociedad ha sancionado; es el derecho de la Sociedad y no de cada uno”
En cierto grado, la opinión pública tiene asumida nuestra condición social, la necesidad que tenemos unos de otros para subsistir y, además, construir nuestra personalidad, nuestros sentidos de vida. Cierto es que la ideología imperante en los países supuestamente desarrollados predican el individualismo, aunque este choca con la realidad social que convive en la mayoría de sistemas de vidas (basta con señalar la importancia de la familia o las amistades en la infinidad de culturas existentes a día de hoy, inclusive en la occidental). Sin embargo, la concepción más usual que se tiene respecto a la sociedad consiste en el alzamiento de un ideal abstracto por encima del individuo, aunque admito la dificultad que conlleva comprender al individuo sin la sociedad. Debido a ello, para que tales cuestiones se tornen algo más lúcidas, compartiré un fragmento del libro mencionado:

“La palabra Gesellschaft (Sociedad) tiene por etimología la palabra Saal (sala). Cuando en una sala hay varias personas reunidas, esas personas están en sociedad. Están en sociedad, pero no constituyen la sociedad; constituyen, cuando más, una sociedad de salón. En cuanto a las verdaderas relaciones sociales, son independientes de la sociedad; pueden existir o no existir, sin que la naturaleza de lo que se llama sociedad sea alterada. Las relaciones implican reciprocidad, son el comercio (commercium) de los individuos. La sociedad no es más que la ocupación en común de una sala; las estatuas, en una sala de museo, están en sociedad, están agrupadas. Siendo tal la significación natural de la palabra sociedad, se sigue de aquí que la sociedad no es la obra de Ti o de Mí, sino de un tercero; ese tercero es el que hace de nosotros compañeros y es el verdadero fundador, el creador de la sociedad”.

Max Stirner lleva a cabo una diferenciación entre Sociedad y asociación. Como en el anterior fragmento detalla, la Sociedad consiste en una conceptualización por una tercera persona o fuerza que impone un conjunto uniforme de individuos conexos. Sin embargo, la asociación trata de vincular individuos, crea relaciones sociales en constante cambio y no se estanca en un ideal fijo y sagrado. La Sociedad solo se puede sustentar por un poder ajeno al nuestro, un poder constructor de derechos universales y no concretos y específicos: “Nuestras sociedades y nuestros Estados existen, sin que otros los hagamos, pueden aliarse sin que haya alianza entre nosotros; están predestinados y tienen una existencia propia, independiente; frente a Vosotros, los egoístas, son el estado de cosas existente e indisoluble”. La noción estática que tenemos del mundo, basada en el autoritarismo, en la existencia del Poder por encima de nuestras relaciones y nuestra unicidad vital, nos conlleva a creer inconscientemente en el Estado, la Nación, Patria, Rey, etc. Pero, sin ir más lejos, también nos hace creer en la Sociedad como ente alzado, hasta el punto en el que ciertos movimientos siguen perpetuando la religiosidad, la creencia en el sacrosanto derecho de una Sociedad a penas existente.

En la medida en que el derecho de la Sociedad se acepta y es sublimada (se apodera del pensamiento público), el derecho del individuo (aquel que él crea y cree convincentemente en ello por infinidad de influencias) se ve inútil e inservible. Un ejemplo claro respecto a esta opresión en el individuo, sería la opinión general en una sociedad establecida como la actual, la cual da por sentado la existencia de un género binario (hombre o mujer) frente a cualquier otra determinación individual, siendo esta última negada y desprestigiada. Por ello, paralelamente, Stirner nos habla de la unicidad del individuo o del “Egoísta”  y sugiere una asociación de egoístas, ante cualquier ideal u organismo que se apodere de su Yo. Sin embargo, considero ambigua la concepción que tiene del Yo y la propiedad de este, pero eso lo trataremos en otra ocasión (tampoco Stirner pretende convencer a nadie, ni siquiera estar en lo cierto).

En síntesis, Stirner suscita la posibilidad de crear relaciones de libre asociación, rehusando todo ideal y organismo que imponga un derecho sagrado por encima del individuo -en la medida de lo posible, ya que el impropio existir es impositivo-. Esto implica la vinculación dinámica entre individuos y sus sistemas de vida, al igual que el rechazo de tales relaciones. Sin duda alguna, se trata de una respuesta contra el orden lógico de nuestros tiempos, una lucha contra quienes crean y quienes sumisos aceptan el funcionamiento de una sociedad universal y necesaria, sociedad que arrastra a los criminales que se envalentonan en reapropiarse de las vidas y del tiempo que les robaron.
“Los ídolos no existen más que por Mí; basta que deje de crearlos, para que desaparezcan: no hay poderes superiores, sino porque yo los elevo y me pongo debajo de ellos”

Antonio Cantó

lunes, marzo 6

Las personas normales


Tras las cenizas de la Segunda Guerra Mundial, Hannah Arendt nos hablaba de la banalidad del mal, de cómo la natural ausencia de malignidad en ciudadanos normales que siguen y cumplen las normas sociales puede llegar a convivir y colaborar con algo tan terrorífico como un genocidio.

Para entenderlo divide a los ciudadanos en tres categorías: nihilistas, dogmáticos y ciudadanos normales. Pero lo que resalta en su pensamiento es que la mayoría social que realmente consiente, colabora y en definitiva permite que se lleven a cabo los mayores desastres humanitarios no es de los nihilistas ni de los dogmáticos, sino de los ciudadanos normales.

Personas normales. Personas cuyas sus opiniones e incluso sus más arraigados valores dependen de las normas y costumbres del territorio y época que habitan, valores y opiniones susceptibles de mutar o cambiar por la simple -e incluso pasiva- observación de los comportamientos de los que los rodean, las noticias de los diarios, la propaganda, etc. Un curioso proceso de imitación que sucede subconscientemente para adaptarse a la mayoría.

El experimento de Stanley Milgram en la Universidad de Yale dio lugar al conocido libro de Obediencia a la autoridad. En la película “I… comme Icare” de 1979, dirigida por Henri Verneuil, se muestra el desarrollo de ese proceso de imitación y obediencia. Un fiscal acude a la Universidad de Yale en busca de un asesino que según parece habría participado en el experimento de Milgram. Un maestro, rodeado de un par de científicos, interroga a un alumno amarrado a un sillón de madera similar a la silla eléctrica, rodeado de cables adheridos a su cuerpo.

Milgram le detalla en qué consiste su experimento y ambos observan, tras el cristal, cómo el maestro va realizando preguntas al alumno. Cada vez que falla una pregunta, el maestro le da una descarga eléctrica, aumentando el voltaje tras cada fallo.

Transcurridos unos minutos el fiscal protesta acaloradamente al observar que el alumno acaba de recibir una descarga de 300 voltios -creo recordar. Milgram le responde irónicamente:

– ¿Y por qué no se ha indignado usted antes, cuando se le aplicaron ciento veinticinco voltios?

Poco después de celebrarse el juicio al nazi Eichmann en Jerusalén (al que asistió como corresponsal de prensa Hannah Arendt) Milgram empezó a preguntarse cómo era posible que personas normales hubieran permitido e incluso colaborado y participado en el Holocausto. “¿Son todos cómplices?” o bien, como decía el propio Eichmann en su juicio, “¿sólo se limitaran a cumplir órdenes?”.

Al finalizar el experimento escribió “Obediencia a la autoridad”. Resumidamente los resultados fueron esclarecedores:
  • El 65% de los participantes descargaron sobre el alumno tres veces el voltaje máximo (450 V)
  • Ningún participante como maestro se opuso a continuar antes de los 300 v.
  • Al finalizar el experimento el 84% de los participantes que hicieron de maestros manifestaron estar contentos o muy contentos.
Cualquier persona normal podría dañar, torturar e incluso matar a otra persona normal sin razón ni motivación alguna, simplemente porque se lo ordenan. El hecho de obedecer anula el juicio crítico tanto por la costumbre y la norma -adaptación a través de la imitación- como por un mecanismo psicológico que alivia la responsabilidad de una decisión cargándosela a quien ordena.

“Yo sólo cumplía órdenes”. Temed a las personas normales.


Angel Adrio

viernes, marzo 3

Aversión al Estado y a sus lógicas políticas en la tradición gitana

La idiosincrasia gitana ha sido siempre violentada por el poder del Estado, de un tipo u otro: ha padecido bajo el liberalismo, el fascismo y el comunismo. Desde la consolidación del Estado moderno, las administraciones locales, regionales y centrales advirtieron en el temple romaní un surtidor de contestación, un emanadero de disconformidad, y se dispusieron a cegarlo por todos los medios. En la base de esa operación, tendente al exterminio de la diferencia gitana, F. Grande situó “el rencor ante una manera de vivir que contiene la insumisión”. En “El flamenco y los gitanos españoles” traza, a grandes rasgos, la historia de un choque entre dos culturas, una nómada (en sí misma desafiante, retadora) y otra sedentaria, insistiendo en la potencialidad crítico-corrosiva de la idiosincrasia calé (2005).

El fascismo exhibió ante los gitanos su índole manifiestamente “racista” (perseguir la destrucción del otro, y no su reforma o conversión, en términos de C. Castoriadis, 1987); y cerca de 400.000 romaníes fueron eliminados en los campos de exterminio, casi la cuarta parte de la población gitana estimada para la época.

Bajo el comunismo, los gitanos fueron sedentarizados manu militari y como si se les hiciera un enorme favor. El ataque a su diferencia fue frontal: fin del nomadismo y de la oralidad, cancelación de su autonomía laboral, erosión de los vínculos familiares, escolarización destructora de la educación clánica, inculcación metódica de la lógica productivista,… J. P. Clébert ha recogido una alocución de la radio oficial checoslovaca, emitida en 1958, que ilustra perfectamente el complejo de superioridad de la sociedad estatalizada y su vocación altericida:

“El deber de los comités nacionales es el de dividir todas las grandes concentraciones gitanas en los pueblos, calles o casas, a fin de impedir que las familias gitanas se influyan unas a otras, y de hacerles vivir en el mismo nivel cultural que sus vecinos no gitanos. Los comités nacionales deberán encontrar viviendas permanentes para todas las familias gitanas, así como empleos fijos. Todos los niños deberán asistir a las escuelas, jardines de infancia, casas-cunas. Nunca podríamos proclamar que hemos llevado a cabo una revolución cultural bienhechora si permitiésemos que millares de semejantes nuestros viviesen de manera primitiva y sin cultura” (p. 183).

La aversión gitana al Estado comunista está más que justificada…

Liberté, película de T. Gatlif, arroja luz sobre el modo en que el liberalismo, incluso en sus formulaciones progresistas o izquierdistas (“sobre todo en ellas”, deberíamos decir), atenta contra aspectos esenciales de la idiosincrasia romaní. Particularmente interesante nos parece la escena en la que la maestra habla con un menor gitano, intentando convencerle (no deja de ser una emisaria del Estado liberal) de que acuda a la escuela. La mujer se acerca y, con la arrogancia proverbial de Occidente, da órdenes: “¡Acércate!, ¡acércate!”. El muchacho suspira, en señal de desagrado; resignado y en guardia, le presta atención. “¿Cómo te llamas?”, inquiere la maestra. “¿Por qué?”, replica el chico, manifestando un rasgo de las culturas de la oralidad (respuesta consistente en una interrogación sobre el contexto, sobre el conjunto de las circunstancias en juego). “¿Sabes leer y escribir?”, insiste la educadora, manifestando su ignorancia acerca de la dimensión altericida de la alfabetización. “Eso no es para nosotros”: alegación irrefutable… “Ha venido a robar a nuestros hombres”, exclama una gitana; y es muy significativo que no diga “niños” (la niñez es un “invento” de la sociedad burguesa). “Los niños [la maestra no ve “hombres”] deben ir a la escuela; tienen que aprender a leer y a escribir” —prueba añadida de etnocentrismo avasallador. Y llega, por fin, la resolución comunitaria gitana, con un toque de ultra-realismo, y casi de insolencia, típicamente quínico: “¿Cuánto nos pagará por ello? (…) Si no nos da nada a cambio, los niños no irán. Se quedarán con nosotros. Siempre están con nosotros (…). Tienen cosas mejores que hacer”. Los gitanos, pues, están dispuestos a cerrar un trato con la mujer paya bonachona que necesita “hacer el bien” al otro-inferior para colgarse la medalla de la conciencia humanitaria y progresista: “Si nos pagas, permitiremos que te ayudes a ti misma a ganarte el cielo de la filantropía de izquierdas” — así puede leerse el desenlace del encuentro.

En otra secuencia del film, un gitano especial, con una sensibilidad extraña (joven en el que la ciencia médica solo reconocería minusvalía o trastorno psíquico), particularmente valorado por el grupo debido a la índole sutil, desveladora, de su percepción de la realidad, se estampa en el culo el sello que, por decreto de principios del siglo XX, todos los nómadas deben recabar del ayuntamiento de cada localidad francesa en la que pernoctan. Con un quinismo inigualable, propio de Diógenes, el protagonista, enseñando el trasero a los pequeños, que estallan en carcajadas, señala todo lo que los gitanos tienen que oponer al carné antropométrico de nómada —con sus descripciones fisonómicas y sus sellos municipales forzosamente al día— mediante el cual el Estado francés los controla y agravia. Humorismo provocador contra Leviatán…

Alfabetizar, escolarizar, sedentarizar y regularizar la actividad económica no constituye solo una declaración de guerra a la tenacidad de la otredad gitana: garantiza, de facto, su erradicación. El Estado de Derecho, clave del fundamentalismo liberal, con su exigencia de igualdad ante la ley y con la hipocresía de su discurso multiculturalista, diluye la idiosincrasia romaní en la delicuescencia del folclor, del pintoresquismo, de la mera variación: alfabetizado, escolarizado, asentado, desclanizado, laborizado, juridizado, productivizado, politizado,…, el gitano se confunde con un “payo peculiar”. En el segundo capítulo de El enigma de la docilidad abordamos el modo el que los regímenes democráticos occidentales disuelven la Diferencia (inquietante, peligrosa) en inofensiva Diversidad, logística asimiladora desplegada también ante los gitanos. Vamos a recoger aquí un fragmento de dicho estudio, para que se perciba mejor el alcance de nuestra denuncia:

“Junto a la insuperable docilidad de la población, el segundo rasgo definidor de nuestra «fenomenología del presente» sería la progresiva –y políticamente inducida– disolución de la Diferencia en Diversidad. Se trata de un exterminio planetario de la Diferencia como tal, que, a modo de simulacro, deja tras sí una irrelevante diversidad puramente fenoménica, asunto de apariencia, de exterioridad, de forma sin contenido. Haciéndole una pequeña trampa a la etimología, podríamos conceptuar la diversidad (diversidad) como «distintas versiones de Lo Mismo», y presentarla así como el resultado del trabajo de vaciado de sustancia que el poder despliega sobre la Diferencia.
 
En la Diferencia genuina habita el peligro, lo inquietante, el momento de una distinción que es disidencia; hay en ella como una latencia de disconformidad en la que se refugia toda posibilidad de rechazo y transformación. Contra este peligro de la Diferencia, el poder organiza una estrategia de «neutralización» que aspira a eliminar (aniquilar) el nódulo de la alteridad, conservando aviesamente los elementos de su superficie –fachada, cáscara, corteza–, los componentes de una Diversidad recién ahuecada bajo la que se reinstala la declinación de Lo Mismo.
 
Este proceso de disolución de la Diferencia en Diversidad no se puede efectuar de un modo absoluto, sin generar «impurezas», residuos de la Diferencia originaria que serán barridos del horizonte social y arrojados al basurero de los «márgenes». El desenlace final será un Reino de la Sinonimia (distintos significantes que apuntan a un mismo y único significado), ruina y verdugo de aquel otro Reino de la Polisemia (por todas partes, significantes que se abren en una pluralidad de significados) con el que quizás nos hubiera gustado poder soñar… Una gran diversidad en las formas, en los aspectos, en el ámbito de lo empírico, que recubre un pavoroso proceso de homologación y homogeneización de los contenidos, de las sustancias. Y, por aquí y por allá, a merced de todos los vientos, restos, migajas, astillas de una Diferencia que en su mayor parte ha devenido Diversidad… En esta Diversidad ya no mora el peligro, ya nada siembra inquietud o desasosiego. Donde la Diferencia irrumpía casi como un atentado, la Diversidad aflora hoy para embellecer el mundo. A la «amenaza» de la Diferencia le sucede la caricia de la Diversidad. ¿Hay algo más acariciador que salir a la calle y tropezar con gentes de todas las razas, atuendos de todas las clases, infinidad de looks y de símbolos, etc., sabiendo desde el principio que esos hombres persiguen en la vida prácticamente lo mismo que nosotros, piensan casi igual, y no hay en el corazón o en el cerebro de ninguno de ellos nada que nos cuestione, nada perturbador de nuestra existencia?
 
La disolución de la Diferencia en Diversidad, proceso occidental en vías de mundialización, prepara el advenimiento de la Subjetividad Única, una forma global de Conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Cuanto más se habla de «multiculturalismo», cuanto más diversas son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece preocupar –a nuestros gobernantes y educadores– el «respeto a la diferencia», la «salvaguarda del pluralismo», etc., peor es el destino en la Tierra de la alteridad y de lo heterogéneo, más se nos homologa y uniformiza. Globalización es solo una palabra engañosa y rentable, que remite a la realidad de una «occidentalización» acelerada del Planeta. Y occidentalización significa, a la vez, exterminio de la diferencia exterior, esa diferencia arrostrada por las otras culturas, y disolución de la diferencia interior en mera e inofensiva diversidad. Por este doble trabajo homogeneizador se avanza hacia la hegemonía en la Tierra de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente equivalentes. Algo más y algo menos que el «hombre unidimensional» de Hebert Marcuse: el ex-hombre, con su no-pensamiento y su seudoindividualidad. La participación de la Escuela en este adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a la voluntad de resistencia de la Diferencia. Por naturaleza, es una instancia de homogeneización (cultural, caracteriológica) implacable, un poder altericida” (p. 23-4).

Que la Política (liberal, con referente estatal) es un asunto no-gitano apenas puede discutirse, pues la organización socio-política romaní, como apunta J. Salinas, miembro de Enseñantes con Gitanos, “consiste en la ausencia de estructuras de poder permanentes, transversales a los grupos de parientes” (2005, p. 11). La toma de decisiones colectivas, en ese contexto, adopta un carácter demoslógico, como hemos descrito al abordar la Kriss. De manera fluida e informal, los asuntos se comentan en los distintos ámbitos de la sociabilidad romaní, de reunión en reunión, en medio de un desorden aparente, hasta que termina fluyendo el criterio unitario de la comunidad, el parecer acorde del grupo. Cuando se debe tomar una resolución con urgencia, pesa particularmente la recomendación de los Ancianos, hombres y mujeres de respeto. Como los “líderes sin autoridad” de P. Clastres, el jefe del clan se encarga de llevar a la práctica el veredicto unánime, de traducir en hechos la opinión forjada por el grupo.

Hablamos de “opinión forjada por el grupo” y no de “opinión mayoritaria en el grupo” para subrayar una circunstancia sobre la que nos alertó W. Ong: cuando los hombres de la oralidad se congregan para llegar a acuerdos sobre cuestiones relativamente complejas (en una asamblea indígena, en una reunión de vecinos rural-marginales, en un corro de gitanos tradicionales,…), lo que se está produciendo no es un acto de debate entre posiciones previamente establecidas, de manera que unos intentarían convencer a otros (proceder característico de las sociedades escriturales), sino un ejercicio de reflexión comunitaria, de pensamiento colectivo, en el que la opinión no está dada de antemano, pues debe alcanzarse mediante la comunicación misma, a través del choque y ensamblaje de perspectivas afloradas en un intercambio no reglado, caótico en su superficie, de exposiciones, interpelaciones, ocurrencias, etc.

Tal y como relata G. Lapierre, así operaba la asamblea maya tradicional, en el seno de una multiplicidad abigarrada de conversaciones simultáneas y de saludos, gesticulaciones, risas, lamentos, gritos,… en cascada; con los participantes (niños y ancianos, mujeres y hombres) moviéndose de un lado a otro, agrupándose aquí y allá, dispersándose después, marchándose y regresando, sin elevar nunca la voz de modo deliberado para hacerse escuchar por toda la sala (como ocurre en Occidente), bebiendo café, comiendo tortillas, etcétera; hasta que, trascurridas no pocas horas, o días si fuera preciso, sobreviene un gran silencio, un silencio grave, hondo y prolongado, que denota el fin de la reunión por la obtención de un consenso absoluto, por el logro de un fallo sin grieta, ratificado a continuación por los Ancianos: “Estamos de acuerdo; se acabó la Asamblea”. No habiendo posturas previas, ni partidos de opinión, toda la localidad se ha entregado a un acto de reflexión conjunta, a una experiencia de pensamiento oral colectivo… No se ha votado; pues, para la Democracia Comunitaria Indígena, la votación sancionaría, precisamente, la muerte de la comunidad y la mentira de la democracia. “Muerte” por división, por escisión de lo que solo se concibe como un todo; y “mentira” por imponer un criterio sobre otro, por encumbrar a una facción sobre las demás… La votación advendría, en resumidas cuentas, como el fin de lo indígena (p. 14).

Como se comprenderá, la anti-política gitana, de tan erizada, de tan refractaria, no puede apaciguarse en esquemas occidentales que, de un modo u otro, exigen, por una parte, el asentamiento, la estabilidad geográfica del colectivo, y, por otra, cierta formalización mínima (procedimientos, reglamentaciones, contabilidades,…). La idiosincrasia gitana no cabe, por ello, en los programas clásicos del utopismo socialista, ni siquiera en los diversos modelos del “municipalismo libertario”, dependientes siempre de psicodinámicas propias de los hombres de cultura caligráfica, tipográfica o electrónica (“escritural”) y afectos todavía a la vieja razón política, a la gobernanza ilustrada, con su sarta de abstracciones, universalismos y nociones metafísicas. Definitivamente: esa Utopía europea moderna, que perdió su inocencia en el siglo XX, anegando en el cinismo el Relato de la Emancipación, nada tiene que ver con la gitaneidad histórica y nada tiene que decir a su anti-política visceral… M. Bookchim puede reservar perfectamente sus Seis tesis sobre municipalismo libertario para los enemigos tradicionales de la insumisión gitana, pues sigue hablando el lenguaje alterófobo de los liberales y los progresistas europeos.

Comunidad desestatalizada, el pueblo Rom padece hoy la muy interesada invitación paya a que sus miembros ingresen en los partidos democráticos y en el conjunto de las instituciones públicas, como ha ilustrado J. Ramírez-Heredia, diputado gitano, con diversos documentos de organizaciones políticas (Carta de Utrecht de 1998; V Congreso del Partido Socialista Europeo, en 2001). Estrategia asimiladora, esta vez sin éxito: “La mayor parte de los gitanos (…) no están afiliados a ningún partido político” (Ramírez-Heredia, 2005, p. 42). Parafraseando a M. Onfray, cabría concluir que, como también el quínico, el gitano tradicional “es la encarnación del contra-poder que los filósofos nunca debieron dejar de ejercer” (2002, p. 169).

Este carácter desestatalizado, o anti-político, del pueblo gitano tradicional se refleja en el cante de modo silencioso, mediante una ausencia. Apenas se encuentran referencias a la cuestión política, a los gobiernos, a los partidos, a las doctrinas, a las leyes,… El desinterés gitano por la llamada “cosa pública” es máximo; y los romaníes no sintieron, por tanto, la necesidad de erigirla en objeto del cante. Hemos encontrado, no obstante, una composición en la que la referencia a la autoridad política se inviste de mito, consolador si se quiere, recreando o inventando el pasado al estilo de los pueblos orales y en consonancia con su ahistoricidad característica:

“En los tiempos del rey Faraón,
ese padrecito de la raza mía,
celebraron su coronación
cuatro gitanitos que él tanto quería (…),
este padrecito tan bueno y tan santo,
este padrecito de tós los calés”.

[De una bulería de la Repompa, en grabación de Carmen Linares para el CD Antología. La mujer en el cante, 1996]

Sí son abundantes, empero, las coplas en las que se evidencia la antigua y acendrada reticencia del romaní ante las instituciones estatales, ante las burocracias sociales, a las que recurría, o bien al modo astuto de un superviviente aprovechado, o bien en última instancia, para casos excepcionales, como las urgencias sanitarias. Al hospital, por ejemplo, los gitanos acudían normalmente en situaciones límite (hábito corriente aún hoy entre los indígenas menos integrados y los ruralmarginales recalcitrantes), tal reflejan estos dos cantes análogos:

“Me faltan las fuerzas,
ya no pueo más;
de fatigas que tiene mi cuerpo,
se va al hospital”.
“Dame la mano, hermana,
que no pueo más;
que, de fatigas que mi cuerpo tiene,
se va al hospital”.

[Letras rescatadas por Demófilo, citadas por Báez y Moreno, p. 29]

En la producción literaria paya, la negación gitana de la política formal se ha expresado de modo muy diverso. Nos contentaremos con comentar dos exponentes, uno en positivo y otro acaso en negativo —si se nos permite leerlo así.

Para el París de fines del siglo XV, V. Hugo nos ofrece una estampa muy vívida de la anti-política gitana: la concentración romaní en el barrio degradado llamado Corte de los Milagros, donde se funden todas las figuras de la anomalía social, marginados unos y marginales otros, entregados en su mayor parte a la economía irregular, a la mendicidad y a la delincuencia, y organizados colectivamente a modo de territorio “liberado”, con sus propias normas, sus procedimientos específicos y sus autoridades particulares, en un gesto mayúsculo de desobediencia y de autoinmunización frente a la ley sustantiva de la administración local y central. En ese búnker contra el poder oficial, en ese oasis de ausencia de Estado, la comunidad gitana se desenvuelve de forma autónoma, vinculada en los asuntos más importantes a los restantes grupos étnicos y sociales.

Y, en negativo, R. M. Rilke, tan sensible a la diferencia gitana, quizás nostálgico de su pacifismo insubordinado, evoca la tragedia de la politización extrema paya (Estados, Banderas Nacionales, Ejércitos, Guerras expansivas, Muertes heroico-patriótico-patéticas de los Soldados,…). El corneta Cristóbal Rilke, que hubiera querido salvarse huyendo de la guerra con su amada en los brazos, al modo anti-político gitano, fallece no obstante en medio de las filas enemigas, hacia las que ha avanzado con valentía estulta, enarbolando una triste bandera:

“En sus brazos lleva la bandera como a una blanca, desmayada mujer. Y encuentra un caballo, y es como un grito: avanza por encima de todo, y anteponiéndose a todos, aun a los suyos. Y entonces la bandera vuelve en sí, y nunca fue tan real; y ahora todos la ven a lo lejos, adelante, y reconocen al hombre claro y sin casco, y reconocen la bandera…
 
Pero, en esto, ella empieza a resplandecer, se despliega, se ensancha y se empurpura (…). El de Langenau ha avanzado entre el enemigo, pero completamente solo. El miedo ha abierto un espacio circular a su alrededor, y él resiste dentro, en medio, debajo de la bandera que se consume poco a poco.
Despaciosamente, casi pensativo, mira en torno. Ante él hay muchas cosas extrañas y abigarradas. «Jardines» –piensa, y sonríe. Pero he ahí que de pronto siente cómo unas miradas lo detienen; y reconoce a los hombres y sabe que son los perros infieles y lanza su caballo hacia el pleno desorden.
Sin embargo, ahora, cuando todo vuelve a cerrarse a su alrededor, todo es otra vez jardines, y los dieciséis sables curvos, que recaen sobre él, destello a destello, son una fiesta.
 
Un surtidor sonriente” (versión digital, p. 25-8).

Precioso trágico final. Por un lado, lo ideal, la anti-política, que presentaría al joven huyendo con su amada en los brazos (la verdadera bandera, la más noble de las banderas), a pesar de todo y de todos —incluidos los “suyos”. Por otro, lo real, la política, en la que el soldado se abalanza, con la bandera guerrera, sobre el enemigo; y ahí muere. Por un lado, la fuga con la amada, que se restablece, y un final entre jardines, en una fiesta; por otro, el desempeño del militar, con el amor perdido, y un final bajo los sables de los turcos, como un surtidor de sangre…

El lugar que ocupa en R. M. Rilke la “ausencia” (de un particularismo anti-estatista y antibelicista) nos remite al papel, turbio si se quiere, que en V. Hugo juega una áspera “presencia” (el anti-poder de un barrio marginal). El particularismo gitano tradicional, ese “trato preferente a los más cercanos y a lo más próximo”, no reconocía otra bandera que la comunidad y el amor; y de ahí su sustancial pacifismo, su solidaridad con la vida viva…