Cuando la multitud hoy muda, resuene como océano.

Louise Michel. 1871

¿Quién eres tú, muchacha sugestiva como el misterio y salvaje como el instinto?

Soy la anarquía


Émile Armand

domingo, febrero 19

El común contra la democracia

Íbamos diciendo ,que la mayoría no es igual a todos; y que entender esa diferencia era para nosotros de importancia política capital. Es más, esa diferencia monta a tanto como a contradicción: "todos" es lo contrario de la mayoría.

Esto se oye bastante claro en los restos de un libro de un tal Heráclito que nos ha llegado, donde en un lugar (Nº 2) suena "común a todos es el pensar" y otro (nº 4) dice "pero,siendo la razón común, viven los más, como teniendo cada uno un pensamiento privado suyo".

Es decir, que la mayoría está compuesta de cada cuales, como tú por ejemplo, que sabes a donde vas, qué es lo que quieres: de eso es de lo que están formadas las masas que estado y capital necesitan para su imperio y desarrollo: de individuos como tú (y como yo hombre, no se me amohine): porque crear desde arriba necesidades y gustos es procedimiento bien sabido de la máquina y luego ya basta con la idiocia personal de cada uno que se crea que es él el que quiere lo que quiere y el que sabe lo que sabe. ¿no es verdad que cada alma es dios?.

Y, así no tiene por que extrañarnos que cualquier producto que se gane a la mayoría para su fe y su compra, haya de ser falso, inútil para la gente, tedioso para la vida al fin, funesto: echemos una mirada al mercado de los transportes, de la música, de las ideas: ¿qué? Pues ya ve, no era por casualidad.

Ni tiene tampoco que extrañarnos que, cada vez que la mayoría se expresa en una votación o referéndum, el resultado hay de ser por fuerza reaccionario, como decían los militantes de antaño, conformista y, en fin, personal y triste, como bien lo saben los líderes de masas personales que, en cuanto algo de rebelión informal bulle entre el público o pueblo, se apresuran a poner la cosa a votación. Lo había usted notado, ¿no?: pues no era por casualidad tampoco.
Cuanto más es cada uno el que vota (cuanto más a solas y en secreto deposita su voto cada individuo), más votan en conjunto lo que el señor manda, pero eso si, expresando cada uno su voluntad para que así el voto de la mayoría sea la suma de las idiocias personales. Eso es la masa, que los ejecutivos de dios (estado y capital) manejan:un conjunto de individuos; y ahí se funda la forma más perfecta de la dominación,llamada democracia, quiero decir, la verdadera,caray, la propiamente dicha,o sea la nuestra, la de este primer mundo, a la que las otras formas de dominación aspiran irremisiblemente por el camino de la historia hacia la meta del futuro.

¿Te parece que me repito? perdonarme por haber temido que no entendieras bien a la primera: te tiene los políticos tan hecho a no entender más que lo que ya tenías sabido.

Y, sin embargo, aquí me empeño en repetirte, cada vez que me dejan, que eso no es todo: que hay por debajo, otra cosa: que queda siempre algo de eso a lo que llamamos gente o pueblo y que, lógicamente, no solo no es lo mismo que la masa de individuos votantes y computables, sino que es su contrario y su negación.

Porque es por siempre verdad que pensar es común de todos, que el lenguaje(aparte de los dudosos bienes materiales como el aire y el agua) es lo único de veras popular y gratuito que se les da a las personas. Y eso de pensar, aunque no queráis creerlo es lo mismo que lo de sentir.

Por más que os hayan hecho creer lo contrario, pensar (no el tener ideas y expresar opiniones, sino el dejarse pensar sin mira a conclusión ninguna y caiga quien caiga) y sentir (no tragarse los sustitutos de la sensación,del placer y los sentimientos,sino el sentir que no sabe qué es lo que siente) viene a ser la misma cosa: son lo mismo, razón y corazón, el corazón común y la razón común; y no quiero entreteneros con historias de como la palabra "sensus" ha venido a dar a la palabra "seso": el lenguaje popular, a diferencia de la jerga culta de los políticos,sabios y negociantes, no se rige por opiniones y saberes de individuos, de manera que a veces en sus mutaciones descubre algún vislumbre de verdad; y aunque "sentido común" se diga a menudo equivocándolo con las ideas y normas dominantes (la mitad del refranero es, ay, no popular, sino servil y reaccionario), sin embargo, sigue latiendo un significado de "sentido común" en que se confunden el seso y el sentimiento, y eso es lo popular, lo inteligente. Y, aunque uno personalmente tienda, cuando habla, a no dar más que su opinión, esto es, a repetir las ideas masivas y dominantes, de vez en cuando entre algunos de por acá abajo sigue acertando a hablar el pueblo, el que siente y no se cree las mentiras que el poder le mete.

Hay pueblo, aunque no se sepa donde (como no se diga "en el lenguaje popular", que no es más que poner lo mismo al revés), hay pueblo y común, en contra de las personas, la masa y la democracia.

Ahora me diréis que cómo se distingue lo uno de lo otro. Bueno, pues ya os he dado algunas señas negativas: que no vota, que no tiene opiniones personales, que no se cuenta en número de almas.... Ah y lo que don Martín Miguel Rubio Esteban escribió, hace cosa de dos meses, en una carta al director publicada en este mismo rotativo: "el pueblo no mata a nadie". Es una diferencia que acaso os impresione un poco:las personas asesinas, la masa lincha, la democracia mata, ya sea por justicia y silla eléctrica, ya sea por negocio y automóvil: Pues es función esencial del estado la de administrar la muerte. Pero el pueblo no mata a nadie-ya ve usted ¿como va, si no es nadie, ni tiene ideas ni voluntad sino solo sentimiento y razón común?.

Así que vosotros veréis si hay o no hay , o si preferís seguir a lo democrático pegando el paso al límite y creyendo que la mayoría son todos y que no hay más pueblo que las masas y las personas.

Pero no sufráis tampoco demasiado por la decisión;no penéis hombre:a lo mejor también vosotros sois algo de pueblo, en la medida en que no seáis propiamente vosotros.

Pero con esto nos metemos ya casi a haceros un psicoanálisis y como es tan interesante lo que tiene que hacer el psicoanálisis con la política, lo dejaremos para otra, ¿no?.



Extraído del libro "noticias de abajo" de Agustín Garcia Calvo Editorial Lucina.

jueves, febrero 16

Los procesos tecnológicos y las relaciones de poder

Todo dispositivo tecnológico, su diseño e implementación en la sociedad, está lejos de ser neutral; es más, hay que señalar su fuerte politización, ya que tiende a favorecer, en este caso, un sistema social jerarquizado, explotador y permanentemente creador de códigos sancionadores.

Dentro del anarquismo, junto a otros movimientos sociales, ha habido fuertes críticas hace el poder alienante de la tecnología sobre las personas y su impacto sobre la naturaleza. Ya Lewis Munford, en los años 30 del siglo XX, argumentó que las elecciones morales, políticas y económicas han dado forma históricamente a la sociedad tecnológica; el final de dicho proceso, para él, habría sido una civilización fundamentalmente estéril, que solo tiene en cuenta la productividad. No obstante, Munford se mostraba optimista y consideraba que una sociedad racional podría dirigir la tecnología hacia fines positivos. No tenía tal visión Jacques Ellul, que posteriormente, en torno a 1960, veía el proceso tecnológico como autónomo e imparable. En esa línea, Herbert Marcuse, en 1964, consideraba que el progreso tecnológico, al contrario de lo que el marxismo había predicho, había dado lugar a sociedades opulentas, con las personas alienadas y dóciles y con una capacidad excelente para controlar la disidencia. Los anarquistas han tenido en cuenta todas estas críticas, aunque es posible que existan posturas más recientes con una visión más amplia y más válida desde el punto de vista libertario. Uri Gordon, en Anarchy Alive!, señala la alta politización en los escritos académicos sobre tecnología. En lo que se está de acuerdo, es en que la tecnología no es neutral, ya que el diseño del entorno define los modos de comportamiento de las personas y sus relaciones sociales e incluso afectivas. Al crear y poner en funcionamiento tecnologías, de forma paralela se producen modificaciones significativas en los modelos de actuación y en las instituciones del ser humano. Dicho de otro modo, la elaboración de un sistema técnico, en el que las personas jueguen un papel, supone una una reelaboración de los roles y de las relaciones sociales.

Desde este punto de vista, el debate sobre la tecnología adquiere una profundidad en la que, desde nuestro punto de vista, los anarquistas debemos insistir. Por expresarlo de algún modo, hay que politizar esta polémica sobre la tecnología, ya que esta ayuda notablemente a asentar las relaciones sociales. En el caso de la sociedad jerarquizada de control en la que vivimos, son muchos los ejemplos de aplicaciones técnicas que dan lugar a un resultado social. Así, el uso de la tecnología precede a su uso real, por lo que la consecuencias sociales son predecibles. Las desigualdades en el reparto del poder, y de la riqueza social, son la causa de que el propio desarrollo tecnológico sea tendencioso y parcial en una determinada dirección; esta situación, por lo general, favorece los intereses del poder establecido. Si observamos el lugar de trabajo, desde grandes fábricas hasta cualquier tipo de pequeña tienda, comprobamos que la automatización e informatización subordinan al trabajador a un ritmo preestablecido restándole autonomía y autogestión en el proceso. El capitalismo influye, de forma obvia, en el desarrollo tecnológico y en sus aplicaciones; tanto a un nivel industrial, como gubernamental, con la financiación de universidades o en convenios entre lo público y lo privado. No es cuestión de pensar en una gran conspiración para mantener el estado de las cosas, sino observar el sistema de forma lógica al comprobar que la jerarquización estatal y el capitalismo busca las formas racionales de anular disidencias y alternativas. Podemos encontrar ejemplos de miembros de grandes empresas, que participan en consejos de investigación académica, o a la inversa, figuras de la política gubernamental y educativa, que terminan en el mundo corporativo de las multinacionales. Es el mundo "desarrollado" en el que vivimos.

Desde este punto de vista, y volviendo a lo que dijimos anteriormente, todo diseño tecnológico y su implementación están fuertemente politizados. Todo tecnología se considera viable si se ajusta a las relaciones sociales de poder existentes. Gordon, mencionando a otros expertos, concluye que, al margen de que la tecnología pueda estar algún día en manos de una sociedad racional autogestionada, en lo que hay que insistir es que en la actualidad se encuentra en las de poderes que asientan y favorecen una sociedad jerarquizada y explotadora. Del mismo modo, considerando que el proceso tecnológico da lugar a los roles y las relaciones sociales, hay que ver también que en la sociedad actual su implantación, por lo general, hace más eficiente la centralización y la jerarquía en los medios de producción. Puede considerarse, para gran parte de las personas, una baza a favor del sistema que ponen ante sus ojos, ya que la eficiencia parece primar sobre todo implantación tecnológica. En cualquier, caso cualquier tecnología merece analizarse de forma independiente y objetiva, de cara a dilucidar si está contaminada de esa politización que favorece un tipo de sociedad u otra. Por lo tanto, habría que tratar de contrarrestar toda visión neutral sobre la tecnología y falta de crítica hacia el progreso; el proceso sociotecnológico tiene una clara naturaleza jerárquica y explotadora. Hay todavía una crítica más radical, desde el punto de vista antiautoritario, y es que el dominio no se limita solo al diseño e implantación tecnológicos, también a su afán codificador de manera recurrente. Es decir, si la sociedad jerarquizada administra el conocimiento a su conveniencia, etiquetando a las personas como normales o no, en base a esos códigos también se desarrollan dispositivos tecnológicos de vigilancia, de sanción normalizadora o de análisis del tipo que sea (sanitario, educativo, judicial…), así como instituciones que los aplican (centros psiquiátricos, escuelas, cárceles…). 



lunes, febrero 13

Maneras de morir viviendo. La no vida y el peligro del capitalismo humanitario

John Holcroft

¿Seres sociales o autómatas programados? La docilidad de la democracia burguesa. Una mirada a los sistemas de producción que nos convierten en seres inertes en vida. Desenmascaremos al capitalismo humanitario.
No es difícil probar que en el sistema capitalista, impuesto y obedecido, que padecemos, palabras como libertad, igualdad o justicia son meros eufemismos al alcance de todos.

En este brutal sistema socioeconómico que condiciona todos los aspectos de nuestras (no) vidas se nos inculca –desde los sectores más progresistas y humanistas– la necesidad de profundizar en la democracia, haciéndola más participativa, mejorando los mecanismos legales para respetar los derechos humanos. Es decir, compatibilizar el capitalismo (este u otro renovado) con la dignidad de las personas. Algo, esto último, totalmente incompatible.

Ese progresismo intelectual que tiene miedo a abolir el trabajo asalariado, que no quiere oír hablar de acabar con el parlamentarismo, que se acongoja con el ataque a la propiedad privada y la acumulación de riqueza. En suma, que odia, la revolución social.

No se cae en la cuenta –porque no se quiere caer– de que el capitalismo consiste en la acumulación de capital con el único objetivo de conseguir plusvalor; esto es; beneficio económico creado artificialmente (nunca naturalmente) para el lucro personal de unos pocos. El trabajo impuesto, asalariado, el que nos obliga a vendernos para (sobre)vivir, se realiza pues para conseguir ese objetivo: producir plusvalor, acumular riqueza en manos de los menos que explotan a los más. A partir de ahí, los trabajos que surgen, los que se crean y los nuevos que de ahí derivan, no nacen con el objetivo de satisfacer las necesidades humanas, sino de generar ese tan preciado como innecesario plusvalor.

Dicho de otro modo, todos los trabajos que existen –sobre todo en las formas que existen– son innecesarios para la satisfacción humana. Dicho de otra forma, cuando estamos 8, 10, 12 horas en la obra jugándonos la vida, otro tanto en el despacho de la administración, otro cuanto recolectando en la huerta y así hasta el último de los trabajos, estamos de una manera absurda perdiendo nuestro tiempo, renunciando a nuestra vida, impidiendo desarrollar nuestros deseos y pasiones, para producir riqueza a una clase económica determinada; la dominante.

Más que perder nuestro tiempo, se lo entregamos a quien nos explota. Es decir, regalamos nuestra vida –que de esta manera se parece más a la muerte– para que otros vivan los privilegios que acumulan con nuestro esfuerzo. Una forma de tortura como otra cualquiera. Estamos tan docilizados que no reparamos en ello. Encima tenemos que aguantar que sea una obligación democrática, inevitable norma que nos dota de derechos. Toda una invitación a la violencia.

Aunque ciertos trabajos aparentemente puedan parecer tener sentido no se realizan para cubrir las necesidades humanas de todos por igual –insisto– sino para generar desigualdad a favor de una elite privilegiada que sustenta el poder instalándose –con todo tipo de camuflajes– en el aparato del estado y la patronal. Además, todo esto se hace a escala mundial. En eso consiste la globalización: en extender este fenómeno, está lógica del mercado, a escala planetaria. Allí donde ya existe consolidarlo, y allá donde todavía no ha llegado imponerlo. Avanzamos pues, hacia un mundo en el que todo funcione como un gran oligopolio financiero global donde nada ni nadie puede escapar, donde no haya espacio para la resistencia.

Todo este proceso condiciona las relaciones humanas, que de humanas tienen poco y se convierten en relaciones mercantiles. Lo humano –ya no digamos lo animal– queda en último término para que se prioricen los vertiginosos movimientos de mercancías. No vivimos la vida –como decían los situacionistas– sino que la representamos. Vivimos la no-vida, donde el dinero –un bien material creado por la clase opresora– es el nuevo Dios que condiciona todos los ámbitos de la (no) vida: la felicidad, la tristeza, la pasión...

Lo irracional e injusto de todo ello no deja tiempo para la comprensión-aceptación de la situación. En este contexto, no existe peor actitud que la de justificar veladamente tendiendo a entender todo este incomprensible –por lo brutalmente injusto– sistema, como hace la socialdemocracia. Ahora resulta que los que se denominan humanistas, defienden un sistema brutalmente inhumano, los que se denominan pacifistas defienden un sistema basado en la violencia en su estado más puro. Promover el hambre –pues promover el capitalismo democrático es promover el hambre y todas las enfermedades que de ahí derivan– es, curiosamente, defender la paz; esa podrida paz social. Más de10 millones de personas, en su mayoría niños, mueren a causa de ese hambre y de las enfermedades que se derivan de la ausencia de alimento anualmente. Lo vemos pasar como algo casual fruto del azar, cuando es algo intencionado, consecuencia inevitable de que unos tengan 10 y otros 0. Nuestro campo de concentración neonazi particular sin precedentes en la historia.

Paralelamente quienes defendemos el odio de clase, que se manifiesta en esa bella y necesaria confrontación que así –y sólo así– puede arañar los cimientos donde se sustenta el sistema, somos violentos. Socialdemocracia instalada en buena medida –cual comité ejecutivo– en el movimiento antiglobalización, en los movimientos sociales, en las cabezas (aparentemente) pensantes de quien compone esos movimientos. Ese capitalismo humanitario defendido en los foros sociales donde se hace necesaria una "segunda fase" de la globalización ya que "la primera fase... creó mucha pobreza y desigualdades sociales, porque se dejó de lado el aspecto social". Donde se pone en práctica un "nuevo" concepto político, el de la "sociedad civil internacional organizada" sin diferencias entre trabajadores y patrones. Donde se habla de "reforzar la democracia electoral”. Donde se acuerda la "abolición de la deuda externa" con los que la cobran. Donde se teme a la autogestión, la descentralización, la democracia directa y la autonomía, como respuesta al monopolio de la violencia, de la información, de la cultura y de la administración de la riqueza que en estos momentos ostenta el capital. Donde se denomina al levantamiento de los pueblos “terrorismo”; y no se tacha de ello a la represión que los Estados ejercen contra ellos.

Por eso es importante combatir no sólo al capitalismo aparente (cada vez más en extinción) y apuntar, desenmascarar y destruir las nuevas formas democráticas y humanitarias para combatirlas con la firmeza que se merece combatir al capitalismo, a la miseria. El discurso humanista, democrático, “pro-derechos-humanos” se ha instalado en los poderes fácticos. El Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, Naciones Unidas, los ejércitos.... han adoptado, en buena medida, la retórica de los desposeídos. Y los desposeídos, pequeñamente aburguesados, han perdido los papeles con esa hábil estrategia asimilada –puesta en práctica con inmejorables resultados– por el poder.

Hasta que no comprendamos esto y sepamos desenmascararlo, dirigiremos nuestras fuerzas al fracaso revolucionario. Matar al patrón moderno que pulula por los movimientos sociales, destruir al oenegeista que va por la asamblea. Acabar con el policía que llevas dentro, se hace una metafórica necesidad militante; una obligación moral inexcusable.



viernes, febrero 10

Doble vida

“La explotación ética es un oxímoron”. Nuría Almiron

Los terneros, cuando van al matadero, intentan desesperadamente mamar los dedos de las manos que les conducen a la muerte.



Dorar las alas de un ave en la sartén,
masticar el miedo de un conejo rebozado en harina de sepulcro,
extender sobre el pan la agonía de una oca mientras escuchas música,
ahogar en especias el relincho de un caballo,
amortajar la emoción de un ternero con cuchillos de doble filo,
triturar el futuro en limpias cadenas de producción.
Enterrar a Pitágoras y a Plutarco en cada cena de navidad.
Llamar alimentación a esos pequeños cementerios
bautizados con el nombre de menú.
Y después sonreír como si nuestros estómagos
no fueran un desván lleno de cicatrices,
como si el mundo fuera impoluto,
libre de esclavos.

Pero también podríamos
abrir la puerta a la compasión,
emborracharnos de empatía,
de justicia hacia los animales.
Derribar los muros de los mataderos.
Oxigenar los días con alimentos sin sangre.
Respetar a todos los seres que nos acompañan
en la aventura de vivir, sin distinción.
Meter a Leon Tolstoi en los bolsillos,
en el corazón
y empezar a vivir en paz,
como si amáramos el planeta que nos cobija.


Marta Navarro. En: Naciendo en otra especie, Capital Animal. Editorial Plaza y Valdés, 2016

martes, febrero 7

[Audio] Charla de Gabriel Pombo: Experiencias de lucha y resistencias dentro de la cárcel

Gabriel Pombo Da Silva ha pasado por una cadena perpetua encubierta al enlazar una ondena detrás de otra. La tecnificación y la modernización en el control de los presoshan hecho inviable la resistencia colectiva a la prisión que años atrás era posible. La modernización de estos sistemas de control han puesto dificultades a la formación de una comunidad de lucha dentro de la cárcel.Aislamientos, FIES, dispersión...

La puedes escuchar aquí

sábado, febrero 4

Las cárceles son centros de exterminio




Hace mas de 500 años que la prisión existe, y en todo este tiempo no han dejado de haber robos, tráfico de drogas, de personas y mucho menos se han acabado los maltratos, asesinatos o violaciones y esto es así, aparte de porque somos una sociedad enferma, porque la prisión, que fue creada para reeducar a las personas que han roto la ley, no ha cumplido ni cumple esta función, porque la prisión no es ninguna solución sino que es parte del problema.

Y decimos que es parte del problema porque nosotros queremos señalar los verdaderos intereses que se esconden detrás de las instituciones penitenciarias: por un lado mantener este sistema social y económico injusto y por el otro hacer que nos creamos la mentira de que las prisiones son necesarias, y decimos que es una mentira porque la prisión como institución ni reinsertan ni lo desea, sino que pretende esconder/confinar a aquellas personas que molestan, que no responden al modelo de ciudadano cívico, que no encajan con los patrones de conducta, todas aquellas que roban, en definitiva, a todas aquellas personas que no seguirán las normas del juego del capitalismo y la democracia.

La prisión como negocio: desde su planificación, construcción y mantenimiento, es decir las obras del edificio, suponen toda una inversión de capital público que pasará a manos privadas, puesto que las obras las llevan a cabo constructoras privadas, un negocio muy suculento; sólo hay que ver las cifras de la construcción de las nuevas macroprisiones: Mas Enric (Tarragona) 102 M€, Figueres 107M€,… Esta adjudicación de proyectos casi siempre se lleva a cabo de una manera poco transparente, a dedo y por amiguismo. Por otro lado la empresa CIRE (Centro de Iniciativas para la Reinserción) se lucra esclavizando a las personas presas – que cobran entre 1,4 €/h y 2,5 €/h – y encima es la misma empresa que vende los productos del economato (el supermercado de dentro de la prisión); de este modo las personas presas se gastan su sueldo en la misma empresa que se los paga. Visto esto queremos remarcar como cada vez más la prisión es vista como un negocio, y como tal el objetivo es minimizar los costes y maximizar los beneficios.

La prisión como mecanismo para perpetuar los privilegios de los ricos, es decir, a la prisión entra la gente que rompe las leyes, leyes que están ideadas por las clases dirigentes, grandes oligarquías que no quieren ver peligrar sus capitales. A través del miedo al castigo mantienen el orden para nadie se atreva a tomar aquello que de manera legal o ilegal nos han robado. Por el otro lado se continúan perpetuando los privilegios, en los casos que los mismos empresarios/políticos rompen sus leyes y no los dejan pudrirse en la prisión, y, no nos engañemos, empresarios y políticos que entran en la cárcel no viven las mismas condiciones que el resto de personas, ni ellos ni sus familias.

La necesidad de la prisión, a través de la falsa idea que aquellas personas que sean castigadas podrán volver a encajar a la sociedad, es decir reinsertadas, nos quieren hacer creer que la prisión siempre ha existido y tiene que existir por siempre jamás. Si partimos de las estadísticas, más del 80% de las personas que están en la prisión lo están por delitos relacionados con la pobreza (tráfico de drogas y robos), como se puede entender que cerrando a un miembro de la familia se pueda ayudar a la misma familia a salir de la pobreza, todo lo contrario, todavía se la condena más. Seguramente, si todo el dinero invertido en el negocio de las prisiones se inyectara en ayudas sociales, muchas personas no se verían en la necesidad de arriesgar su libertad para mantener a sus familias.

En torno a la pregunta de qué hay que hacer con las personas que cometen agresiones físicas, machistas, racistas, xenófobas,…(que representan menos del 10% de la población reclusa) enviarlas y aislarlas en las prisiones no es ningún tipo de solución; no se puede resolver el trasfondo de estas agresiones castigando cuando la agresión ya ha sido cometida, así no se transforma el pensamiento de la sociedad en general ni en las creencias que tiene la gente que agreden por estos motivos. Nosotras creemos que cada persona o grupo afectado tendría que tener el poder para decidir de qué manera se puede repara el sufrimiento.

Dejemos de creer que las carceles son necesarias
La carcel es un negocio para los ricos
Un suplicio para los pobres.

miércoles, febrero 1

Anarquismo queer y Poliamor: Posibilidades de resistencia infinitas


Título original: Polyamory and Queer Anarchism: Infinite Possibilities for Resistance (disponible en theanarchistlibrary.org). Publicado originalmente en Queering Anarchism: Essays on Gender, Power, and Desire, editado by C.B. Daring, J. Rogue, Deric Shannon, and Abbey Volcano, publicado por AK Press, 2012. Traducido por Hangagud. El texto está traducido con lenguaje no sexista, utilizando la letra “e” en algunos casos. Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF].


Intersecciones Anarquistas y Queer


Este artículo discute la relevancia de la teoría queer en la práctica del anarquismo sexual y por qué los anarquistas deben criticar la monogamia obligatoria como un tipo de relación. La teoría queer se opone a la heteronormatividad y reconoce los límites de las políticas de identidad. El término queer implica resistencia a lo «normal», donde lo «normal» es lo que parece natural e intrínseco. La heteronormatividad es un término que describe una serie de normas basadas en la suposición de que todo el mundo es heterosexual, de género masculino/femenino y monógamo. A esto se le añade la supuesta e implícita permanencia y estabilidad de estas identidades. La teoría queer también critica la homonormatividad, en donde se espera que las relaciones no-heterosexuales se asemejen a las heteronormativas, por ejemplo siendo género-normativas, monógamas y enraizadas en la posesión de una pareja. De esta forma, la teoría y práctica queer se opone a la expectativa de que todo el mundo debería tener un tipo de relación monógama, cisgénero[1] y heterosexual.

En «Anarquismo, posestructuralismo y el futuro de las políticas radicales», Saul Newman distingue al anarquismo de otras luchas políticas radicales. Newman conceptualiza los movimientos anticapitalistas y anti-guerra emergentes que son «antiautoritarios y no institucionales [...] como [...] luchas anarquistas».[2] Describe esos movimientos como aquellos que «se oponen a la tendencia centralizadora de muchas luchas radicales que tuvieron lugar en el pasado, [...] estos no tienen como objetivo la incautación del poder estatal como tal, o el uso de los mecanismos e instituciones del Estado».[3] El anarquismo es entendido aquí como la resistencia a la institucionalización, jerarquía y la completa o parcial asimilación política dentro del Estado.

Newman también cita a pensadores anarquistas como «Bakunin y Kropotkin, quienes se negaron a ser engañados por los teóricos del contrato social, esos apologistas del Estado como Hobbes y Locke, quienes vieron la soberanía como algo fundado por el consenso racional y el deseo de escapar del Estado de naturaleza. Para Bakunin, esto era ficción, un “engaño indigno”. [...] En otras palabras, el contrato social es meramente una máscara para la ilegitimidad del Estado; de hecho, la soberanía se impuso violentamente a la gente, en vez de emerger a través de su consentimiento racional».[4] Él describe la resistencia contra el Estado mediante el reconocimiento de su ilegitimidad como una forma aparentemente elegida. De una forma similar, la teoría queer puede actuar para criticar los discursos biologicistas sobre el género y la sexualidad al decir que son «naturales», señalando las diversas formas en las que son conceptualizados e influenciados por los contextos históricos y sociales. La teoría queer afirma que la sexualidad, como categoría y forma de identificación, aunque pensada para ser «biológicamente natural», está en realidad construida socialmente.

Esto se demuestra viendo cómo llegaron a crearse, como categorías biológicas, «homosexual» y «sexo». A finales del siglo XIX, el término «homosexual» emergió como una manera de definir la identidad de aquelles que participaban en actos sexuales con personas del mismo sexo. La homosexualidad como término surgió como una forma de definir la heterosexualidad, lo cual apunta a su origen artificial y socialmente construido. Los discursos biológicos y médicos sobre la sexualidad y el género han cambiado a lo largo de la historia. En «El descubrimiento de los sexos», Thomas Laqueur advierte cómo el sexo fue creado por razones políticas, y no científicas ni médicas «en algún momento en el siglo XVIII».[5] «Los órganos que habían compartido un nombre (ovarios y testículos) fueron distinguidos lingüísticamente. Los órganos que no se habían distinguido por un nombre (la vagina, por ejemplo) recibieron uno».[6]

El orgasmo femenino y su papel en la concepción, si es que tenía alguno, fue también debatida como un asunto contemporáneo. La diferencia sexual se convierte en una forma de articular una jerarquía de género donde las mujeres son vistas como inferiores a los hombres. Este modelo de diferencia sexual es, según Laqueur, «tan producto de la cultura como fue, y es, el modelo de sexo único».[7] Esta transición se demuestra en momentos como cuando las observaciones de Graaf produjeron la afirmación de que «los testículos femeninos, más bien deberían ser llamados ovarios».[8] Los anatomistas del siglo XVIII también «realizaron ilustraciones detalladas de un esqueleto explícitamente femenino para documentar el hecho de que la diferencia sexual era más profunda».[9] En este modelo de sexo único, el cuerpo masculino es la norma contra la que se comparan otros cuerpos. Este modelo problemáticamente asume que la diferencia biológica crea una diferencia «normal» a nivel social. Sin embargo, Laqueur desestabiliza la idea del sexo como una categoría «natural» que señala las diferencias biológicas significativas, y en su lugar postula que la construcción del sexo está influenciada y formada por la jerarquía de género y los impulsos políticos.


Políticas de clase y más allá


La teoría queer desnaturaliza las jerarquías de género, sexualidad e influencia política, y es una valiosa herramienta para la práctica anarquista. La teoría queer cuestiona qué es «normal» y qué crea diferencias jerárquicas entre nosotres, abriendo nuevos frentes de lucha fuera de la política de clases por sí sola. De la teoría feminista emergió la idea de que el género es un constructo social y no biológico, y por ello no es innato, natural, estable o esencial para la identidad de alguien debido a su biología. En lugar de eso, el género es un producto de las normas sociales, del comportamiento individual y del poder institucional. Los estudios de los gays y lesbianas aportaron al discurso alrededor del género y la sexualidad mediante la introducción de la homosexualidad y las identidades LGBT como áreas por conquistar. Siguiendo el trabajo de la teoría feminista y de los estudios de los gays y lesbianas, la teoría queer entiende la sexualidad y los comportamientos sexuales como similares en lo que a construcción social se refiere, e históricamente contingentes. La teoría queer tiene en cuenta una multiplicidad de prácticas sexuales que desafían la heteronormatividad, como la no monogamia, las relaciones BDSM y el trabajo sexual.

La teoría queer abre un espacio para criticar cómo nos relacionamos entre nosotres socialmente de una forma distintivamente diferente a la típica práctica anarquista. Donde el anarquismo clásico está mayoritariamente centrado en analizar las relaciones de poder entre las personas, la economía y el Estado, la teoría queer entiende a la gente en relación con lo normal y con lo anormal, creando una infinidad de posibilidades para la resistencia. La teoría queer busca quebrantar lo «normal» con el mismo impulso que les anarquistas realizan contra las relaciones de jerarquía, explotación y opresión. Podemos usar la teoría queer para conceptualizar nuevos tipos de relaciones y relaciones sociales que resistan al patriarcado y a otras opresiones mediante la creación de una distintiva forma de relación social «anarquista queer». Teniendo en cuenta las formas múltiples y fluidas de identificarnos y relacionarnos sexualmente que van más allá de binarismo gay/hetero, la práctica de une anarquista queer permite desafiar al Estado y al capitalismo, al igual que desafiar a las opresiones sexuales y a las normas que están con frecuencia incrustadas en el Estado y en otras relaciones sociales jerárquicas.


Anarquismo queer como una forma social


El rechazo queer de la institución del matrimonio se puede basar en una oposición anarquista a las formas de relaciones jerárquicas y a la asimilación del Estado. Une anarquista que cuida a les niñes de alguien como alternativa a crear una familia puede ser entendido como representación de una relación queer. Gustav Landauer en «La revolución y otros escritos» escribe que «El Estado es una relación social; una cierta forma de personas relacionándose con otras. Puede ser destruido mediante la creación de nuevas relaciones sociales; es decir, mediante personas relacionándose con otras de forma diferente».[10] Como anarquistas interesades y trabajando en áreas de políticas sexuales y luchando contra todas las opresiones, podemos crear una nueva forma «anarquista queer» de relacionarnos que combine los conceptos anarquistas del apoyo mutuo, la solidaridad y la asociación voluntaria con un análisis queer de la normatividad y el poder. Debemos esforzarnos en crear y aceptar nuevas formas de relación en nuestros movimientos anarquistas, que aplasten al Estado y que luchen contra las opresiones dentro y fuera de nuestros dormitorios.

Una forma por la que podemos relacionarnos socialmente con un análisis queer es mediante la práctica de alternativas a las conceptualizaciones heteronormativas de la sexualidad y al Estado existente. Podemos abrazar una multiplicidad de prácticas sexuales, incluyendo el BDSM, el poliamor y prácticas queer heterosexuales (no estableciéndolas como nuevas normas, sino como prácticas entre muchas variedades que están con frecuencia marginadas bajo nuestros normativos entendimientos de la sexualidad). En las relaciones poliamorosas, la práctica de tener más de una pareja desafía a la monogamia obligatoria y a las concepciones del Estado sobre lo que es una relación social normal o apropiada. El poliamor es tan solo una de las prácticas que surgen cuando pensamos en tipos de relación que pueden (pero no automáticamente) encarnar distintos aspectos queer y anarquistas. El BDSM permite la desestabilización de las relaciones de poder, mediante la ejecución y deconstrucción de las relaciones de poder en la vida real en un establecimiento consensual y negociado. Las prácticas queer heterosexuales permiten la fluidez del género y de las prácticas sexuales dentro de las relaciones heterosexuales. A pesar de que la práctica de estos tipos de relación por sí solos no hacen a une revolucionarie, podemos aprender de esas prácticas como crear nuevas conceptualizaciones de las relaciones sociales y, considerablemente, desafiar al adoctrinamiento normativo dentro de la constrictiva, limitada y jerárquica cultura sexual de nuestra sociedad.


Poliamor como una forma de anarquía queer


El poliamor se refiere a la práctica de, abierta y honestamente, tener más de una relación íntima simultáneamente con la conciencia y el conocimiento de todes les participantes. Esto incluye relaciones como el intercambio de pareja, les follamigues y las personas en relaciones abiertas. El aspecto abierto y honesto del poliamor apunta a las concepciones anarquistas de asociación voluntaria y apoyo mutuo. El poliamor también contempla el amor libre de una forma que las concepciones monógamas del Estado sobre la sexualidad no permiten. Emma Goldman en «Matrimonio y amor» escribe: «El hombre ha comprado cerebros, pero todos los millones del mundo han fracasado en comprar el amor. El hombre ha dominado los cuerpos, pero todo el poder de la Tierra no ha sido capaz de dominar el amor. El hombre ha conquistado naciones enteras, pero todos sus ejércitos no pudieron conquistar el amor. [...] El amor tiene el poder mágico de hacer un rey de un mendigo. Sí, el amor es libre; no puede habitar en ninguna otra atmósfera. En libertad se da así mismo sin reservas, abundantemente, completamente».[11]

En el amor libre residen las nociones anarquistas del apoyo mutuo. Volviendo al punto anterior, el poliamor desafía la conceptualización de la pareja de une como posesión o propiedad. En lugar de tener la propiedad exclusiva de une compañere, el poliamor permite a las parejas compartir el amor con tantes compañeres como acuerden tener. A diferencia de la monogamia obligatoria, el poliamor puede permitir más de una pareja, lo cual puede desafiar a las concepciones del Estado de lo que es una relación natural/normal y promulga una forma de relación queer. La monogamia obligatoria se puede referir a las relaciones que se producen en un contexto donde hay presión para conformarse con la monogamia. La monogamia obligatoria es un concepto omnipresente en nuestras leyes e instituciones, donde la expectación y la presión para ajustarse a la monogamia está premiada con ganancias sociales y materiales. Esto no quiere decir que aquelles que eligen relaciones monógamas estén más restringides que sus contrapartes poliamorosas. Una crítica a las formas en las que la monogamia se ha hecho obligatoria es muy diferente de juzgar las prácticas románticas/sexuales individuales.

El poliamor también puede desafiar las concepciones estatales de posesión y propiedad. El matrimonio como una institución se inviste con nociones de la reproducción heterosexual y del patriarcado. Se puede usar el trabajo de Sara Ahmed para ayudar aún más a conceptualizar el poliamor. Ella escribe: «De alguna forma, pensar sobre las políticas de las líneas de vida nos ayuda a repensar la relación entre la herencia (las líneas que nos son dadas como punto de llegada dentro del espacio familiar y social) y la reproducción (la exigencia de que devolvamos el don de esa línea mediante la ampliación de la misma). No es automático que reproduzcamos lo que heredamos, o que siempre convirtamos nuestra herencia en posesiones. Debemos prestar atención a la presión para hacer dichas conversiones».[12] Su análisis demuestra como el poliamor puede desafiar las ideas de herencia y posesión. El poliamor, como forma, permite una multiplicidad de compañeres y no es necesariamente investido en la reproducción sexual de la misma manera que lo puede ser el matrimonio como institución del Estado. De esta forma, el poliamor puede interrumpir las prácticas de la reproducción y de la herencia mediante la creación de una nueva familia y de tipos de relaciones no investidas en la posesión sexual y en formar parte de las relaciones impuestas y supervisadas por el Estado.


Una llamada a la libertad sexual


Alguien podría preguntar, ¿cómo es de relevante el poliamor para mí si no estoy interesade en practicarlo?, ¿Cuál es el interés de criticar la monogamia si estoy en una relación monógama satisfactoria? Trayendo la teoría queer a nuestras habitaciones y a las calles, podemos empezar a expandir lo que no podría no ser pensado como una necesidad de liberación. Cuando la gente en relaciones monógamas satisfactorias considera esta historia de represión sexual, tienen las herramientas para entender lo que significa convertirse en sexualmente liberade a pesar de esa historia, aunque elijan permanecer en relaciones monógamas. Podemos liberarnos de la limitación y de las arbitrarias normas de género y las expectativas no únicamente en nuestras relaciones románticas, sino en el día a día. La teoría queer nos da los espacios para transgredir y jugar con el género, y cuestionar los límites de las políticas de identidad. La sexualidad puede ser fluida y venir de muchas formas diferentes, justo como pueden ser nuestras expresiones de género.

Queremos más que una sola liberación de clase. Queremos ser liberades de las expectativas burguesas de que debemos casarnos, que sólo existe el binarismo de hombre y mujer en los rígidos roles normativos, quienes pueden salir de manera monógama y expresar su género de formas normativas y restrictivas. Deberíamos luchar por la liberación del género y por nuestres amigues y camaradas género-Transgresivos, y luchar por la libertad de las expresiones amorosas y sexuales consensuadas. Esta guerra no está sólo en las calles. Está en nuestros baños, donde las personas transgénero y de género no-normativo son vigiladas por gente que no reconoce las identidades trans ni otras identidades de género no-normativas, ya sea mediante el fortalecimiento de un sistema binario y cisgénero e ignorando la fluidez de las identidades de género, o marginando a la gente transgénero como «otro género». Está en nuestras estructuras familiares, que crean un orden burgués en nuestras vidas. Está en nuestra producción de discursos alrededor de la sexualidad, donde la sexualidad es vista como algo para ser estudiado bajo un modelo occidental, biológico y médico. Está en nuestras reuniones y movimientos, donde las voces que no pertenecen a hombres heterosexuales, bancos y cisgénero son marginadas. Debemos crear nuevas y diferentes formas de vivir, permitiendo formas más queer de relacionarse y de ser.

La liberación sexual parece diferente para cada individue. Según mi experiencia, ser consensualmente atade por une amigue y azotade en un entorno negociado es liberador. Besar o abrazar a alguien con quien has negociado cuidadosamente el consentimiento es explosivamente satisfactorio. Para mí, estar en una relación abierta, honesta y poliamorosa, creo que es, de lejos, una de las relaciones más liberadoras y románticas de mi vida. Sin embargo, la liberación sexual es una profunda experiencia subjetiva.

La dicotomía problemática es sentar una conceptualización del poliamor como una forma anarquista queer y en crear y reforzar, potencialmente, una nueva «norma» de poliamor como superior a la monogamia y otras relaciones heteronormativas.

Volviendo a Ahmed, lo que es significante al considerar nuevas formas de relación es la presión para hacer transformaciones y esto debe ser considerado mientras formamos nuevas formas de relación que desafíen al patriarcado,[13] al capitalismo y a la heteronormatividad. Debemos ampliar nuestras ideas en torno a lo que la práctica sexual anarquista parece, asegurándonos de que aplastar las normas de género, aceptar que la sexualidad y el género son categorías fluidas e inestables, y desafiar las presiones para ser monógame como parte de nuestra practica anarquista, desafiando las formas de relacionarnos del Estado. Deberíamos vivir, trabajar y organizarnos de una forma que construya conscientemente una cultura que encarne esas normas de ser resistente al patriarcado y a la heteronormatividad. Este trabajo es fundamental para nuestra liberación compartida del capitalismo, pero también del patriarcado, la heteronormatividad y las expectativas sexuales restrictivas y coercitivas de todo tipo.


Susan Song

Notas:

[1] Cisgénero es un término que se refiere a les individues que tienen una identidad de género que concuerda con el sexo que se les asignó al nacer. Por ejemplo, una mujer cisgénero es una mujer a la que se le asignó hembra al nacer y que se identifica como mujer. Este término a veces es pensado como significado de «no transgénero».
[2] Saul Newman, «Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics.» SubStance[36][2] (2007): 4.
[3] Ibíd., 4
[4] Ibíd., 6.
[5] Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge: Harvard University Press, 1990), 27.
[6] Ibíd., 27.
[7] Ibíd., 29.
[8] Ibíd., 44.
[9] Ibíd., 31.
[10] Gustav Landauer, Revolution and Other Writings: A Political Reader, ed. and trans. Gabriel Kuhn (Oakland: PM Press. 2010), 214.
[11] Emma Goldman. Anarchism and Other Essays. 3rd ed. (New York: Mother Earth Association, 1917), 93.
[12] Sara Ahmed. Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. (Durham: Duke UP, 2006), 17.
[13] El patriarcado se refiere a un sistema de poder incrustado en las instituciones y otros tipos de organización social que da privilegios y otorga el poder a los hombres sobre las mujeres y las personas que no son cisgénero.

domingo, enero 29

Nómadas o sedentarios


Si es cierto que hoy en día el Estado, o la idea que tenemos de él, parece una entidad jurídica insustituible, es necesario considerar que no siempre ha sido así. Durante el ochenta por ciento de su existencia, el homo sapiens ha vivido sin tener ninguna necesidad de leyes ni instituciones que regularan su vida. El concepto de Estado-nación comenzó a desarrollarse a finales del siglo XV, y tuvo su cénit en el XIX; pero la primera creación de un modelo estatal, entendido como entidad capaz de concentrar diversos poderes, tanto religiosos como administrativos, se desarrolló a partir de la Edad de Bronce (2900-1200 antes de nuestra era) en las fértiles llanuras del Tigris y el Éufrates. Fueron diversos los factores, económicos y culturales, que condujeron a la creación de élites con posibilidad de gobernar y controlar vastos territorios. Las más de las veces, el poder se traducía en la recaudación de impuestos sobre las cabezas de ganado y la producción agrícola, así como sobre el control real del territorio.

Innumerables factores favorecieron la creación de una autoridad central: en primer lugar la agricultura, como subraya J. C. Scott. El proceso evolutivo que ha conducido a grupos de individuos a instalarse en un determinado territorio y encaminarse a una economía estrictamente agrícola (es decir, no más nómada), está en la base de la futura constitución de las sociedades protoestatales, desde Mesopotamia hasta el valle del Indo.

Para comprender todo esto, es necesario dar un paso atrás, cuando entre los milenios octavo y quinto a. n. e. muchas de las especies silvestres comenzaron a ser domesticadas, dando comienzo la revolución neolítica. Por domesticación se entiende el proceso a través del cual el hombre decide libremente seleccionar una especie silvestre más que otra por juzgarla más ventajosa. A menudo el beneficio se traducía en términos de "resistencia y recolección" de la planta, que podía ser cinco o seis veces más grande respecto a la silvestre. Esto podría generar con el tiempo, y durante los años favorables, un excedente alimentario almacenable y vendible cuando fuera necesario. En particular, hay que considerar las especies cerealísticas (familia de las Poaceae), como el trigo, la cebada y el mijo, desde siempre base alimentaria y nutritiva de las nacientes sociedades complejas. Tal proceso de almacenamiento de los alimentos, como demuestra V. G. Childe en su famoso artículo de 1950, junto a otros factores como el incremento de la población debido a un mayor aporte alimentario, la división del trabajo y una creciente clase dominante, desembocó en pequeñas comunidades administradas las más de las veces en función de relaciones de parentesco (Kinship), a un nivel "estatal" y proto-estatal.

Otro aspecto clave de las primeras sociedades estatales fue seguramente el medio ambiente, y en particular los recursos hídricos. No es difícil pensar que en ambientes áridos o semiáridos, como los territorios mesopotámicos, el agua representaba la única fuente de vida, capaz de irrigar campos y crear riqueza alimentaria. El control y la administración de los recursos hídricos, en particular los canales y diques, fue un componente esencial de los futuros imperios mesopotámicos durante la Edad del Bronce; tan importante como para llevar a K. Wittfogel, en 1957, a acuñar el término "imperios hidráulicos" en su famoso libro sobre los despotismos orientales. Según Wittfogel, las primeras sociedades estatales no solo se desarrollaron gracias al control sobre los recursos hídricos sino también gracias a una sociedad con un poder centralizado que tenía la posibilidad de gestionar la construcción y el mantenimiento de estructuras hidráulicas (canales, dragados, control de los diques). En realidad, Wittfogel no tiene en consideración otros aspectos de la investigación: recientes estudios arqueológicos en Oriente Próximo y en Asia Central han demostrado no solo que las sociedades que no tenían un poder central estaban en disposición de construir y gestionar obras de ingeniería hidráulica -probablemente a través de alianzas- sino que también en muchos casos fueron propiamente las sucesivas sociedades "estatales" las que se beneficiaron de estas obras. Esto sin duda ha desvalorizado la idea de que es imprescindible una autoridad central, como supone Wittfogel, para la realización de importantes obras hidráulicas.

El paisaje, factor fundamental

Contemporáneamente al nacimiento de las primeras sociedades estatales y protoestatales, se observa, desde un punto de vista arqueológico, que en muchas áreas geográficas no se dio este fenómeno de "centralización del poder". Al contrario, usando un término de J. C. Scott, muchas de ellas fueron durante mucho tiempo Not Space State (áreas sin Estado). El mismo Scott identifica una macro-área, comúnmente llamada Zomia, situada entre Birmania, Vietnam y el sudeste de China. Algunos pueblos indígenas hasta la fecha todavía no se han integrado completamente en sus respectivos Estados nacionales. Mientras estas tribus nómadas viven por lo general en las montañas, las ciudades están geográficamente situadas en las llanuras de los alrededores, normalmente en las zonas aluviales. Esto introduce la principal diferencia identificada por Scott en su estudio: entre las sociedades estatales y las tribus que compartían el mismo territorio, la agricultura desde siempre ha representado un elemento de ruptura.

Las tribus montañesas, a través de una economía basada en la caza y en una agricultura "móvil" y a escala reducida (slah-and-burn), podían escabullirse de un poder estatal que, las más de las veces, se resumía en tasas e impuestos. Algunos estudios, seguramente nada equivocados, sostienen que la Gran Muralla china, construida a partir del siglo III a. n. e., tenía como objetivo no tanto mantener a raya a las belicosas poblaciones nómadas de Asia Central, sino sobre todo controlar y fiscalizar a las poblaciones sedentarias establecidas en su interior.

Lo que se deduce de tal estudio, y que creo que no ha sido suficientemente destacado por Scott, es el papel desempeñado por el medio ambiente en las decisiones humanas. Pierre Clastres, hablando de la economía de algunas tribus amazónicas de Brasil, la define como "economía de la abundancia". La abundancia venía dada tanto por el terreno circundante (la selva pluvial) como por sus características (riqueza de frutos y caza todo el año, por lo que no era necesario acumular un excedente alimentario). En un plano estrictamente arqueológico, encontramos en cambio, en las inmensas estepas de Asia Central, algo muy similar. Mientras entre el comienzo del tercer milenio y el primero a. n. e., las regiones de Iraq y de Irán vieron surgir sociedades estatales y protoestatales, al mismo tiempo áreas enteras comprendidas entre los actuales Kazajistán, Turkmenistán, noroeste de China y Mongolia vieron el desarrollo de sociedades en las que las relaciones políticas y económicas se basaron preferentemente en alianzas y parentesco. Estas tribus fueron las mismas que siglos más tarde se convertirían en la columna vertebral de la Ruta de la Seda. Objetos preciosos, especias, hasta seda, el más noble de los tejidos: nada de esto habría llegado a Europa sin la intermediación de las "poblaciones del medio". ¿Favoreció esto, o sería mejor decir no favoreció, el desarrollo de las primeras sociedades protoestatales en estas áreas?

Si observamos bien, nos daremos cuenta de que el paisaje desempeña un papel fundamental en las decisiones humanas. Si bien es cierto que el medio ambiente no fue el único factor determinante en la organización de las primeras sociedades, estableció sin duda el contexto en el que estas últimas debieron adaptarse. La verdadera riqueza de los "señores" consistió sobre todo en las inmensas praderas, compuestas las más de las veces por hierbas gramíneas y arbustos. A diferencia de las llanuras aluviales, en las estepas del Asia Central el excedente alimentario vino dado por los inmensos pastizales, que representaron una reserva infinita de alimento para millares de cabezas de ganado; en tal medio ambiente, la economía basada solo en la agricultura habría resultado imposible. Al mismo tiempo, una economía basada esencialmente en la ganadería, y por ello subordinada a la trashumancia en función de los recursos disponibles, no permitía una excesiva acumulación de riquezas. La única riqueza verdadera de la que se sirvieron las tribus del Asia Central durante milenios fue, sin duda, el medio ambiente. Una sociedad de tipo protoestatal hubiera resultado incapaz de explotar los recursos "móviles" del territorio, como las praderas, y al mismo tiempo incapaz también de establecer impuestos. Esa habría sido una decisión equivocada e inconsecuente.

Contra el modelo estatal sedentario

Para apoyar esto, los recientes estudios realizados en varios yacimientos arqueológicos de la Edad del Hierro (primer milenio a. n. e.), a través del valle del río Syrdarya (Kazajistán), parecen confirmar las anteriores teorías presentadas ya a comienzos del pasado siglo por el arqueólogo soviético S. P. Tolstov. Según Tolstov, y según otros estudiosos, la región ha sido definida desde siempre como un gran "Estado agrícola" que se basaba en sistemas de irrigación tecnológicamente avanzados. Por tal razón, los yacimientos arqueológicos fortificados se consideraron desde siempre auténticos centros urbanos, administrados por una autoridad central que los defendía y los utilizaba para almacenar el excedente agrícola. Lo que por el contrario se ha derivado de un reciente estudio presentado por G. L. Bonora, es una utilización completamente diferente de tales estructuras (denominadas Fortified Enclosure).

A diferencia de cuanto hasta ahora se ha sostenido, se trataba de centros especializados para las élites de las tribus locales, que vivían en un territorio con baja densidad demográfica y con una economía agropastoril. No eran centros urbanos fortificados de una naciente sociedad estatal, a juzgar por la falta de los claros elementos arquitectónicos que caracterizan a un centro urbano, sino centros ceremoniales, funerarios y, más en general, utilizados solo en algunos periodos del año para renovar poderes y alianzas entre las tribus nómadas que se repartían sobre el territorio.

En conclusión, diremos que este último estudio demuestra lo importante que ha sido el medio ambiente para el desarrollo de las sociedades sin Estado. Difícilmente, al contrario de lo propugnado por Scott, pudieron estas sociedades aplicar una política de "oposición consciente" a las vecinas sociedades estatales.

Lo que parece ser cierto, es que vieron el modelo "estatal-sedentario" como un esquema social completamente ineficaz e inapropiado para la explotación de los territorios circundantes.


Roberto Aciero
Publicado en el Periódico Anarquista Tierra y Libertad, Octubre de 2016

jueves, enero 26

El peluco de Lewis Mumford




El reloj, no la máquina de vapor, es la máquina clave de la moderna edad industrial. En cada fase de su desarrollo el reloj es a la vez el hecho sobresaliente y el símbolo típico de la máquina: incluso hoy ninguna máquina es tan omnipresente.

Hubo máquinas, movidas por la energía no humana, como el molino hidráulico, antes del reloj; y hubo también diversos tipos de autómatas, que asombraron al pueblo en el templo, o para agradar a la ociosa fantasía de algún califa musulmán: encontramos las ilustradas en Herón y en Al­Jazari. Pero ahora teníamos una nueva especie de máquina, en la que la fuente de energía y la transmisión eran de tal naturaleza que aseguraban el flujo regular de la energía en los trabajos y hacían posible la producción regular y productos estandarizados. En su relación con cantidades determinables de energía, con la estandarización, con la acción automática, y finalmente con su propio producto especial, el tiempo exacto, el reloj ha sido la máquina principal en la técnica moderna: y en cada período ha seguido a la cabeza: marca una perfección hacia la cual aspiran otras máquinas. Además, el reloj, sirvió de modelos para otras muchas especies de mecanismo, y el análisis del movimiento necesario para su perfeccionamiento así como los distintos tipos de engranaje y de transmisión que se crearon, contribuyeron al éxito de muy diferentes clases de máquinas.

Alrededor de 1345, según Thorndike, la división de las horas en sesenta minutos y de los minutos en sesenta segundos se hizo corriente. Fue este marco abstracto del tiempo dividido el que se hizo cada vez más el punto de referencia tanto para la acción como para el pensamiento, y un esfuerzo para llegar a la precisión en este aspecto, la exploración astronómica del cielo concentró más aún la atención sobre los movimientos regulares e implacables de los astros a través del espacio.

Como ocurrió con el automóvil y con el avión, las clases más ricas fueron las que adoptaron primero el nuevo mecanismo y lo popularizaron: en parte porque sólo ellas podían permitírselo, en parte porque la nueva burguesía fue la primera en descubrir que, como Franklin dijo más tarde, “el tiempo es oro”. Ser tan regular “como un reloj” fue el ideal burgués, y el poseer un reloj fue durante mucho tiempo un inequívoco signo de éxito. El ritmo creciente de la civilización llevó a la exigencia de mayor poder: y a su vez el poder aceleró el ritmo.

Ahora bien, la ordenada vida puntual que primeramente tomó forma en los monasterios no es connatural a la humanidad, aunque hoy los pueblos occidentales están tan completamente reglamentados por el reloj que constituye una “segunda naturaleza”, considerando su observancia como un hecho natural. Muchas civilizaciones orientales han florecido teniendo poca cuenta del tiempo: los indios han sido en realidad tan indiferentes al tiempo que les falta incluso una auténtica cronología de los años. Todavía ayer, en el centro de las industrializaciones de la Rusia soviética, apareció una sociedad para fomentar el uso de relojes y hacer la propaganda de los beneficios de la puntualidad. La popularización del registro del tiempo, que siguió a la producción sistemática del reloj barato, primeramente en Ginebra, después en Estados Unidos, hacia mitad del siglo pasado, fue esencial para un sistema bien articulado de transporte y de producción.

Pero el efecto del reloj mecánico es más penetrante y estricto: preside todo el día desde el amanecer hasta la hora del descanso. Cuando se considera el día como un lapso abstracto de tiempo, no se va uno a la cama con las gallinas en una noche de invierno: uno inventa pábilos, chimeneas, lámparas, luces de gas, lámparas eléctricas, de manera aprovechar todas las horas que pertenecen al día. Cuando se considera el tiempo, no como una sucesión de experiencias, sino como una colección de horas, minutos y segundos, aparecen los hábitos de acrecentar y ahorrar el tiempo. El tiempo cobra el carácter de un espacio cerrado: puede dividirse, puede llenarse, puede incluso dilatarse mediante el invento de instrumentos que ahorran el tiempo.

 El tiempo abstracto se convirtió en el nuevo ámbito de la existencia. Las mismas funciones orgánicas se regularon por él: se comió, no al sentir hambre, sino impulsado por el reloj. Se durmió, no al sentirse cansado, sino cuando el reloj nos exigió.

Sólo tiene uno que imaginar su ausencia hoy para prever la rápida desorganización y el eventual colapso de toda nuestra sociedad. El moderno sistema industrial podría prescindir del carbón, del hierro y del vapor más fácilmente que del reloj.


Extraído de Técnica y civilización, Lewis Mumford, 1934 (extractos del capítulo 1)

Lo puedes leer aquí

lunes, enero 23

"Seis grupos mediáticos controlan casi el 99% de la información que circula por el mundo"

 
"El capitalismo, un sistema basado en la explotación, no puede subsistir sin apropiarse también de los medios de producción de conciencia. La labor del periodismo en este sistema es, fundamentalmente, elaborar relatos coherentes que destruyen a su vez la posibilidad de otros relatos que vengan de otras fuentes que no sean el poder político y el poder económico".

"No podemos entender lo que son y la función que cumplen los medios de comunicación de masas separados del tipo de sociedad en la que actúan y las relaciones de poder que en ella se dan. La función que cumplen es la de fabricar el consentimiento y la aceptación. Y si nos preguntamos qué es lo que hay que consentir, la respuesta es sencilla. Hay que consentir la desigualdad y la explotación".

"Nos creemos lo que nos dicen, o actuamos como si lo hiciéramos, porque necesitamos entender el mundo para vivir en él y, siendo cada más débiles los lazos sociales, los medios masivos han acabado por monopolizar el relato acerca del mismo".

"En la actualidad hay seis grupos mediáticos que controlan casi el 99% de la información que circula por el mundo. […] Estas empresas mediáticas se mantienen a pesar de que puedan tener pérdidas, porque su objetivo es, por un lado, sostener y reproducir los intereses del grupo de empresas del que forman parte y, por otro lado, la reproducción del propio sistema, que no puede ser cuestionado en lo sustancial".

"Es preciso matizar que los medios no están al servicio del poder, sino que son una de las formas mediante las cuáles éste se expresa y logra reproducirse, reduciendo las resistencias".

"Los medios no son omnipotentes. De la misma manera en la que nos podemos apropiar de los medios de producción, podemos hacerlo de los medios de comunicación. Aunque, siempre, teniendo en cuenta que esto sería parte de un proceso revolucionario general, no aislado".

"El objetivo debe ser recuperar la comunicación como un derecho humano. Como aquello que nos puede llevar a liberar de esta maquinaria infernal, que es una maquinaria de guerra, de apropiación de nuestras conciencias, de disciplinamiento y de sometimiento".

                                                                        
 Ángeles Díaz